1960’ların sonlarından beri, azınlık gruplarda artan huzursuzluk ve hareketliliğe (mobilizasyon) karşılık olarak, pek çok Batılı demokrasi etnik çeşitliliği tanıma ve azınlıkları barındırma konusunda yeni deneyimler edinmeye başladı. Bu deneyimler şunları kapsar:

• Yerli halkın toprak hakkı ve özyönetim haklarını tanıma
• Devlet içindeki ulusal grupların bölgesel özerklik ve resmi dil statülerini güçlendirmek
• Göçmen gruplar için daha uzlaşmacı politikalar benimsemek [Keith Banting ve ben “Çokkültürcülük Politika Endeksi” çalışmamızda Batılı demokrasilerde bu politikaların yaygınlığını ölçmeye çalıştık, bknz. www.queensu.ca/mcp , “Multiculturalism Policy Index”]

Bu deneyimlerin hepsini, “liberal çokkültürcülük” bağlamında anlatacağım.

Bu deneyimler 40 yıl önce zuhur etmeye başlarken, siyasi teorisyenlerin dikkatlerini bu gelişmelere yöneltmeleri zaman aldı. Çokkültürcülüğün normatif teorilerini konuşmak ve bu ortaya çıkan uygulamaların liberal-demokratik değerler ve prensiplerle ne kadar alakalı olduğunu bulmak amacıyla, siyaset felsefecisi akademisyenlerce ilk akademik tartışmaya başlamamız ancak 1990’ların başıydı; 20 yıl sonra. Hem politikalar hem de teoriler geçtiğimiz yıllarda sürekli hücuma maruz kaldı, ve çokkültürcülüğün Batılı demokrasilerde geri çekildiği geniş bir şekilde gözlemlendi. Daha da basitleştirirsek, eleştirileri iki geniş gruba ayırabiliriz: “anti-çokkültürcüler” ve “post-çokkültürcüler”. [Bu zıtlık için bknz. Vertovec 2005; Ley 2005.]

Çokkültürcülük karşıtları, Brian Barry (2001) ve Samuel Huntington (2004) gibi, çokkültürcü fikirlerin özünde liberal olmadığını söyler – yani; bu çokkültürcülük, bireysel özgürlük, demokratik vatandaşlık ve evrensel insan hakları gibi Aydınlanma değerlerini reddetmeye dayalı ve çokkültürcülerin kültürel farklılık adına neden geleneksel ulusal vatandaşlığın Batılı modellerine karşı çıktığını açıklayan şey tam olarak bu reddediş. Post-çokkültürcüler, aksine, çokkültürcülüğün liberal-demokratik ideallerin eşitlik, özgürlük ve vatandaşlık ilkeleri ile aynı kökten geldiğini söylerler ve tabi ki net olarak, tam eşitlik ve vatandaşlıktan azınlıkların men edildiği pek çok konuya değinmeyi amaçlar. Fakat endişe şu ki, bu çokkültürcü reformlar da çözmeye niyetlendiği sorunlarda başarısız oldu ya da kazara yeni sorunlar oluşturdu.

Anne Phillips’in kelimeleriyle, soylu niyetlerine rağmen, çokkültürcülük “kültürel kurtarıcı” olmaktan ziyade bir “kültürel deli gömleği” oldu ve orjinal özgürleştirici amaçlarına hizmet edecekse “radikal onarım” gerektirmeye başladı.

Bu bölümde, post-çokkültürcü eleştirilere yoğunlaşacağım. Başka bir yerde çokkültürcülük karşıtlarının geçtiğimiz 40 yılda yükselişinin köken ve etkenleri konusunda bariz bir biçimde hataya düştüklerini savunmuştum. Çokkültürcülüğün Batı’da yükselişi, liberal-demokratik değerleri reddetmekten uzakta, liberalleşme ve demokratikleşme süreçleri ile derinlemesine ilişkili daha geniş bir haklar devriminin parçasıdır (Kymlicka 2007). Fakat, post-çokkültürcü eleştiriler bu kadar kolaylıkla savılamaz. Zaten, kamu politikalarının kasıtsız -hatta kendine zarar veren- etkilerinin olması muhtemeldir ve çokkültürcülüğün bu riske bağışıklığının olduğunu varsaymak için hiçbir neden yok. Dahası, liberal çokkültürcülükte 40 yıllık deneyimlere rağmen, azınlıkların zaman zaman gittikçe daha da kötü olan dışlanma ve damgalanmanın pek çok formu ile karşı karşıya kalmaya devam ettikleri aşikar. Bu yüzden, çokkültürcülüğün çözümden ziyade sorunun bir parçası olduğu ihtimalini ciddi bir şekilde düşünmeliyiz ve ihtiyaç duyulan onarım budur. Çokkültürcülüğün akademik siyasi teorilerinin post-çokkültürcülük literatüründe oynadığı rolüyle özellikle ilgiliyim. Göreceğimiz gibi, post-çokkültürcüler, “teoride iyi, pratikte kötü” gibi klişe ifadeler kullanmaz. Tam tersine, sıklıkla çokkültürcülüğün pratikteki kusurlarının siyasi teorisyenlerin çokkültürcülüğü kavramsallaştırdığı kusurları yansıtabileceği ve hatta belki de bunlara bağlanabileceği konusunda ısrarcıdırlar. Hatta pek çoğu, çokkültürcülüğün pratikte teoriden daha iyi olduğunu öne sürer ve eğer çokkültürcülüğün akademik teorileri daha aslına sadık uygulansaydı, durum daha da kötü olabilirdi diye düşünürler. Bu yüzden, çokkültürcülüğün siyasi teorileri post-çokkültürcülük literatüründe önemli bir erek olarak hizmet etmiştir. Teorilerden yetersiz, kusurlu olarak bahsedilir ve bu teorik kusurların en azından kısmi olarak, çokkültürcülüğün pratikteki hatalarından mesul olduğu söylenir. Bu tabloya itiraz ediyorum. Beni ilgilendiren şey sıkça yanlış yorumlandıklarını düşünmeme rağmen, çokkültürcülük teorilerini savunmak değil. Beni ilgilendiren şey daha çok post-kültürcülerin teori ve pratiği bağlamadaki rahatlığı. Diyeceğim o ki, postkültürcü eleştirilerin çoğu farklı potansiyel amaçları bir noktada birleştirir, liberal çokkültürcülüğün akademik teorilerinin eleştirilerinden hükümetin politikalarına oradan günlük kahvehane muhabbeti ya da etnik farklılık mizansenin eleştirilerine atlar. Bu farklı amaçların dikkatlice ayrıştırılması gerekiyor ve bunu bir kez yaptığımızda, eleştirilerin liberal çokkültürcülüğü başta olduğundan daha az lanetlediğini göreceğiz. Tabi ki, liberal çokkültürcülüğün teori ve pratiklerinin problemin nedeni olmaktan çok uzakta olduğunu, sorunların çözümü için hala en iyi tedavi olduğunu düşünebiliriz. Ancak, teori ve  pratik arasındaki ilişki üzerine daha dikkatli ve düşünceli olmadıkça, ne olursa olsun, bu konu üzerine gelişme kaydedemeyiz. Bu konuyu geliştirmek için, post-çokkültürcülük literatürünün en önemli temalarından biri olan “özcülük” mevzusuna yoğunlaşacağım. Eleştirmenlere göre, liberal çokkültürcülük azınlık grupların kimlik ve pratiklerini özselleştiriyor. Phillips’ten alıntı yapacak olursak, çokkültürcülük;

kültürlerin dahili birliğini abartır, şimdi o kadar da sabit olmayan farklılıkları katılaştırır ve diğer kültürlerden insanları aslında olduklarından daha da çok egzotik ve farklı gösterir. Öyleyse, çokkültürcülük bir kültürel kurtarıcı değil de bir kültürel deli gömleği olarak çıkar karşımıza. Az önce tasvir ettiğimiz insanları, otantik bir rejim içerisindeki bir azınlık grubun üyeleri olmaya zorlar, onları kültürel sınırları aşmak, kültürel farklılıkları edinmek, tanımlamak ve kendileri için yeniden inşa etmek şansından mahrum bırakır. (Phillips 2007: 14)

Bu post-çokkültürcüler arasında, hatta  (Phillips gibi) önceden çokkültürcülüğe sempatilerini beyan edenler arasında bile, yaygın bir düşüncedir. Anthony Appiah, Seyla Benhabib, Nancy Fraser ve Samuel Scheffler’dan buna benzer ifadelere de yer vereceğim aşağıda.

Bir anlamda, bu suçlama kafa karıştırıcı. Zaten, çokkültürcülüğün pek çok savunusunda merkezi dayanaklarından biri muhakkak ki ulusal kimliklerin azınlıkları dışlayacak kadar özselleştirildiği yönündeki şikayettir. Çokkültürcülüğe alan açmak bu özcü ulusal konseptlere itiraz etmeyi gerektirir. Bunu Parekh’in çokkültürcülük savunusunu özcülük eleştirisine dayandırdığı ulusalcılık ve ulusal kimlik üzerine çalışmasında görebiliriz (örneğin, Parekh: 1995, 1998). Çokkültürcü teorisyenlerin özcü ulusal kimlik ve kültür konseptlerine hücum edip sonrasında dönüp azınlık kimlik ve kültürünün özcü konseptlerini benimsemeleri imkansız görünüyor. Bu tabi ki eleştirmenlerin tartıştığı şey ve biz itirazları basitçe reddedemeyiz. Özselleştirme sorununun varolduğundan, ya da azınlık grupların üyelerinin kendilerini sıkça kültürel bir deli gömleğine hapsedilmiş hissettiklerinden hiçkimsenin şüphesi olamaz.  Daha az açık olan şey ise, çokkültürcülüğün bu olguda oynadığı rol.

Eleştirmenler çokkültürcülüğü özcülüğe sebep olduğu ya da onu artırdığı gerekçesiyle suçladıklarında, tipik bir şekilde siyasi teorileri, hükümet politikalarını ve sosyal uygulamaları problemin gerçek kaynağınının teşhis edilmesi ve uygun tedavinin bulunmasını zorlaştıracak şekilde birleştiriyor. Ya da ben de birazdan tartışacağım. Liberal çokkültürcülükten neyi kastettiğimi ve bunun teori ve pratikte nasıl işlediğini açıklayarak başlayacağım. Sonrasında, süregelenen tartışmalar hakkındaki bu analiz için öneriler üzerine birkaç düşünce ile sonlandırmadan evvel, özcü eleştiriyi değerlendireceğim ve bunun teori ve uygulamayı nasıl birleştirdiğini açıklayacağım.

1. Liberal Çokkültürcülük: Genel Bir Bakış

Geçmiş yirmi yılımın çoğu çalışması açıkça liberal çokkültürcülük diye bir şeyin var olduğu umut ve inancından hareketle oluşturuldu. Bu sebeple, “liberal çokkültürcülük” (LÇK) ile ne kastettiğimi ve bunu savunmaya değer kılan farklı fikirleri açıklamak ile başlamalıyım. Bu birleşik terimin iki yarımı da önemli. Bir tarafta, LÇK özünde özgürlük, eşitlik ve demokrasi liberal değerlerini merkeze alan, çokkültürcülüğün açık bir liberal-demokratik formudur. Bu sebeple, çokkültürcülüğün liberal olmayan ya da liberaldışı formlarından farklıdır. Ki tarihte pek çok örneği bulunan bu formlarda, gruplar barışçıl birarada yaşam için anlaşırken, bireylerin özgürlük ve demokratik haklarına kayıtsız kalınmıştır. Bir diğer yandan, LÇK açıkça liberal demokrasinin çokkültürlü bir formudur. Bu tüm liberal demokratik teorilerin ve anayasaların  bünyesinde bulunan bilindik temel özgürlükler listesinin ve dahi etnokültürel azınlıkları tanıyan ve barındıran politikaların ötesindedir. Bir liberal demokrasinin pek çok özelliği etnokültürel azınlıklara önemli korumalar sağlamasıdır, özellikle ayrımcılığa maruz kalmayacakları ve (konuşma, kuruluş, dini inaç gibi) sivil haklarına ilişkin. Ama, bir çokkültürel liberalizm diğer liberal demokrasi formlarından bu soyuna özgü güvencelerin ötesine giderek daha önceden bahsettiğim üç modeli ihtiva eden çeşitli farklılık tiplerini tanıyan ve barındıran politikaları ve grup farkı taşıyan yasaları benimser [Bu üç tür çeşitlilikle ilişkili olan gruptan gruba değişen politikalar hakkında daha geniş bilgi için (not 1’deki) “Multiculturalism Policy Index”e bakınız. Endeks’te, yerli halk için için 9 karakteristik çokkültürcülük politikası; ulusal azınlıklar için benimsenen 6 karakteristik politika; ve göçmen gruplar ile ilişkili olarak bu türden 8 politika sunulmuştur.]: (i) yerel toprak hakları ve özyönetim; (ii) bölgesel özerklik ve ulusal azınlıklar için resmi dil hakkı; ve (iii) göçmen gruplar için barınma hakkı.

Liberal çokkültürcülüğü 3 etapta savundum:

Felsefi: Liberal siyasi felsefenin özerklik ve adalet tanımlarını da gözönünde bulundurarak merkezdeki öncüllerinden başlarsak, Mill ya da Rawls’un da söylediği gibi, çeşitli çokkültürcü yasaları ve politikaları desteklemekte mantıkdışı ya da kavramsal bir tutarsızlık olmadığını gösterebileceğimize inanıyorum. Tabi ki, LÇK’nin bu liberal öncülleri geliştirdiği, kuvvetlendirdiği ya da derinleştirdiği argümanlar kurabiliriz – örneğin; LÇK bireysel ve siyasi özerklik için ihtiyaç duyulan bir ya da daha fazla durumları güvence altına alarak, bireyin Rawls’un “iki ahlaki güç” konseptini uygulamasını sağlar; ve/veya yaşam şanslarında bir veya daha fazla keyfi dezavantajlı formu azaltarak toplumun Rawls’un farklılık prensibi ile uyum içerisinde olmasını sağlar. Özel olarak, özerklik için liberal bir kaygının insanların kültürel “seçim bağlamı”na dair bir kaygı gerektirdiğini belirtmiştik, ve bu devletteki alt ulusal grupların kendi “toplumsal kültürleri”ni sürdürebilmelerine imkan sağlayacak azınlık haklarının benimsenmesi için liberal bir argüman meydana getirebilir, ve bu göçmen grupların kendi kimliklerine tamamen yaşayacak yer temin etmelerine imkan sağlar. [Böylece, özerklik ve adaletin oldukça liberal kavramlarına başvurarak liberal-demokratik çokkültürcülüğü savunmkaya çalıştım. Tam aksine Parekh, liberal değerlerin ölçütlerin kendisinin bir kültür içi diyalogta tartışmaya açık olması gerektiğini söyleyerek liberal değerlere başvurmaktan kaçınarak liberal-demokratil çokkültürcülüğü savunmayı dener (Parekh 2000). Meseleyi burda kovalamayacağım, fakat inanıyorum ki liberal-demokratik çokkültürcülüğün bu çeşit “diyalogçu” savunmaları  tipik olarak liberal değerleri kaçırır (Parekh hakkındaki değerlendirmelerimi ele aldığım 2001 çalışmama bakabilirsiniz). Herhangi bir durumda, özcü eleştiri her iki yaklaşıma da uygulanabilir.]

Politik Gaye: Geçerliyse şayet, bu felsefi argüman LÇK’nin bir teorik ihtimal olduğunu gösterdi. Şöyle ki; bir kimse çokkültürcülüğün liberal-demokratik değerlerle rahatça uyum sağladığı bir versiyonunu bulunduran varsayımsal ideal bir dünya hayal edebilir. Bazıları da bunu kabul edebilir, fakat çokkültürcülüğün gerçekte varolan formlarıyla hiçbir ilgisinin olmadığı konusunda ısrar eder. Bu da liberal demokrasi ile çakışan çeşitli farklı değerlerden kaynaklanır. Bu bağlamda, gerçek-dünya çokkültürcülüğü, kesinlikle bağnaz görüşlerden kaynaklanır, ve tabi ki doğası gereği “anti-evrenselci” (Barry 2001:5), “özünde anti-Avrupa” (Huntington 2004:171) veya hatta bir “Batı’ya karşı savaş” (Kristol 1991:15) olarak anlaşılır. Fakat, LÇK’nin sadece bir teorik ihtimal olmadığını tartışmıştık.

Daha çok, bir gerçek dünya uygulaması olarak varolur. Tabi ki, geçtiğimiz 40 yılda Batı demokrasilerinde benimsenen tanıma ve barındırmadaki gerçekdünya deneyimlerinin çoğu liberalleşme ve demokratikleşme süreçlerine katkıda bulundukları inanışından esinlenmiştir [Etnik oyları kazanma, ya da kendi grup çıkarı için pazarlık etme gibi parametreler dahil olmak üzere, yasa veya politika kabul etme motivasyonları karmaşıktır. Fakat, bu karmaşık sebepler için kabul edilen politikalar liberal-demokratik değerlerle uyumlu bir çerçevededir.]. Bu politikalar liberal demokratik değerlerle uyum sağlayacak şekilde çerçevelenmiş ve prensipleri (bürokratlar ve mahlemelerce) bu uyumu sağlayacak şekilde yorumlanmıştır.

Daha spesifik olarak, çokkültürcülük etnik ve ırk çeşitliliği bağlamında geniş bir “insan hakları devriminin” parçası olarak görülebilir. II. Dünya Savaşı öncesinde, Batıdaki etnokültürel ve dini farklılıklar bir dizi demokratik olmayan bağnaz ilişkilerle şekillendirdi – fetheden ve fethedilen; sömürgeci ve sömürge; efendi ve köle; göçmen ve yerli halk; ayrımcılığa uğrayan ve damgalanmamış; normal ve sapkın; geleneksel ve tanrıtanımaz; medeni ve ilkel; müttefik ve düşman. Bu hiyerarşik ilişkiler, bazı insanların ve kültürlerin üstünlüğünü ve diğerlerini yönetme hakkını açıkça ileri süren ırkçı ideolojilerce meşrulaştırıldı. Bu ideolojiler Batı dünyası boyunca geniş bir şekilde kabul edildi ve hem iç hukukça (örneğin; ırkçı-önyargılı göçmenlik ve vatandaşlık politikaları) hem de dış politikaca (örneğin, denizötesi kolonilerle ilişkiler) desteklendi. Fakat, II. Dünya Savaşı sonrasında, dünya bu tür ideolojilerin Hitler’in fanatik ve kanlı kullanımına karşı irkildi, ve Birleşmiş Milletler ırkların ve insanların eşitliği ideolojisinin lehine olacak şekildeki önceki ideolojileri reddetti. Ve bu yeni eşitlik varsayımı önceki hiyerarşilerin ağır ağır kaybolan varlığına veya dayanıklı etkilerine itiraz etmek için bir dizi siyasi hareketi meydana getirdi. Bu tip hareketleri 3 “dalga”ya ayırabiliriz: (a) dekolonizasyon (sömürge kolonilerden çekilme) mücadelesi, daha çok 1948’den 1965’e kadar olan periyotta yoğunlaşıldı; (b) 1955’ten 1965’e dek Afrikalı-Amerikan sivil hakları hareketi ile başlayan ve örnek teşkil eden ırkçı ayrıştırma ve ötekileştirmeye karşı mücadele; ve (c) 1960ların sonlarında ortaya çıkan çokkültürcülük ve azınlık hakları için mücadele.

Bu hareketlerin her biri, önceki etnik ve ırksal hiyerarşik mirasa meydan okumak için, insan hakları devriminden ve onun kurucu nitelikteki ırkların ve insanların eşitliği ideolojisinden yararlandı.  Tabi ki, insan hakları devrimi burada çifte rol oynuyor: sadece mücadele için ilham kaynağı değil, aynı zamanda bu mücadelenin hoşgörülebilir amaç ve araçlarında bir sınırlayıcı. Dışlanmış grupların tarihsel olarak eşitlik adına önceki hiyerarşilerle mücadele ettikleri kadar, kadınlara, geylere, karışık ırktan insanlara, dini muhaliflere muamelelerindeki dışlama ya da baskı geleneklerini de reddetmek zorundalar. İnsan haklarının ve daha çok liberal demokratik meşrutiyetlerin çerçevesi, bu mücadelelerin muhatap alındığı hakim bir çerçeve temin eder. Bu geniş insan hakları devriminin bir parçası olması dışında Batı’da LÇK’nin yükselişini anlayamayız- ne zaman, nerede ve niçin bu deneyimlerin yükseldiğini, ya da nasıl formüle edildiklerini.

Sonuçlar: Çokkültürcü deneyimler için liberal ilham iddiasını kabul eden fakat hala uygulamada başarısız olduğunu düşünen kimseler olabilir. Politikalar sık sık kötü etkilere sahiptir, ve bu yüzden LÇK uygulamada özerkliği azaltmak, demokratik katılımı sınırlandırmak, ve/veya eşitsizlikleri kızıştırmak rolünü gerçekleştirmiş olabilir. Koopmans’ın dediği gibi, çokkültürcülük için “meşru normatif sebepler” var iken, “standart bir şekilde savunulabilir olanın uygulamada da faydalı olacağını öyle kolayca varsayamayız” (Koopmans 2006: 5), ve Koopmans tabi ki bunun karşıt-üretken olduğunu öne sürdü. Ancak, burada yine LÇK’ün liberal demokratik değerleri artırmaya çalıştığını ifade etmek istiyorum. Sonuçların kanıtlarını konumlandırması zor: oldukça az çokkültürcülük politikası sistematik bir şekilde çalışıldı. Reitz’ın belirttiği gibi, çokkültürcülüğün akademik tartışmaları yoğunlaştırıldığında, “ortada gerçek bir değerlendirme olmaz. Böyle bir değerlendirme için bilgi temeli, çok basit ifadesi ile, orada değildir” (Reitz 2009: 13). Öyleyse, bu alandaki herhangi bir sonuç geçici olacaktır. Ancak, ön kanıtımız olduğu kadar, Batı demokrasilerindeki liberal çokkültürcülük kapsamında gerçek-dünya deneyimlerinin çoğu, liberal değerler üzerinde yararlı etkilere sahip olmuştur.

Üç ana vakaya kısaca değineyim:

• Ulusal Alt Gruplar: Kanıt belki de en açık şekilde ulusal alt gruplarda görünür, çünkü burada bölgesel özerklik ve resmi dil statüsündeki değişim ulusal azınlıkların ekonomik, siyasi ve sosyal eşitliklerini iyileştirmiş ve bu yapılırken de bireysel sivil ve siyasal haklar tamamıyla korunmuştur. Tabi ki, pek çok durumda, bu ulusal alt gruplar özerkliklerini daha geniş toplumlarda olduğundan daha çok liberal politikalar benimsemek için kullandılar. Böylece, liberal çokkültürcülüğün bu özel formu bilimsel literatürde yaygın bir şekilde kabul edilmiştir: örneğin, İspanya’nın Katalan ve Bask uluslarını federalleştirme ve barındırma konusunda hata yaptığını, ya da Kanada, Belçika, İsviçre, İtalya, Finlandiya ve UK’in mevcut özerklik ve çiftdillilik sistemini iptal etmesi gerektiğini düşünen bir kimseye rastlamak zor.
• Yerli Halk: Yerlileri gözönünde bulunduran kanıt daha az açıktır, çünkü onlar toplumun en dezavantajlı üyeleri olmaya devam etmektedirler, ve bu yüzden liberal çokkültürcü modellerin benimsenmesi genel tabiriyle çok da “başarılı” olmamıştır. Ama, Batılı demokrasilerde ya da bireysel ülkelerde yerli halkı karşılaştırırsak, daha güçlü özyönetim hakları olanlar olmayanlardan daha iyi durumdalar. Ve burada yine bu yaklaşımın desteklenmesi konusunda bilim insanları ve uluslararası organizasyonların geniş bir uzlaşması söz konusu; ki bu 2007’de anonim olarak kabullenilen UN Declaration of the Rights of Indigenous People’da da görülebilir. [Ulusal azınlıklar ve yerli insanları gözönünde bulundurarak kanıtları Kymlicka 2007: 5. bölümde tartıştım.]
• Göçmen Gruplar: En çok itiraz edilen vaka göçmen gruplarla ilgili, burada çokkültürcülük politikalarının etkileri hakkında hem siyasi çekişme büyük hem de akademisyenler arasında büyük bir anlaşmazlık var. Bu veya şu ülkedeki çokkültürcülüğün faydalarını kutlayan pek çok akademisyen olsa da, bir o kadar akademisyen de bunun bir arıza olduğunu ifade eder. Örneğin, yeni çıkan etkileyici bir kitapta, Paul Sniderman ve Luuk Hagendoorn (2007) çokkültürcülüğü, Hollanda’daki ulusal Alman ve göçmen Müslümanlar arasındaki yüksek seviyelerde olan etnik kalıba sokmadan sorumlu tutar. Ama tabi ki etnik tektipleştirme, çokkültücü politikalar olsa da olmasa da, tarih boyunca ve dünya üzerinde her zaman hissedilen bir sorundu, ve Hollanda’da çokkültürcü politikaların benimsenmesinden sonra bu tektipleştirmenin artış gösterdiğine; ya da Hollanda’daki durumun çokkültürcülüğü benimsememiş ülkelerden daha kötü olduğuna dair herhangi bir kanıt yok.

Kısacası, çokkültürcülüğün tektipleştirme üzerinde önceden var olan dinamiklerinin farklılık gösteren etkilerini tanımlamaya yönelik çaba harcanmıyor. Bu sahadaki tipik çalışmadır, çokkültürcülüğü benimsemenin farklı etkilerine karar vermek için gereken boyuna ya da karşılaştırmalı data genel olarak yoktur. Fakat, karşılaştırmalı ya da boylamsal boyutları olan ve bu sebeple çokkültürcü politikalara sahip olmanın farklılık gösteren etkilerini dışlamayı amaçlayan bir kaç çalışmaya bakarsak, bunlar genel olarak çokkültürüclüğün siyasi katılım (Bloemraad 2007; Adams 2007), güven ve sosyal sermaye (Kesler and Bloemraad 2010; Harrel 2009; Kazemipur 2009), önyargı (Weldon 2006), dayanışma (Banting ve Kymlicka 2006; Crepaz 2006), ve psikolojik bağlamda iyi olma (Berry et al 2006) açısından faydalı olduğunu ileri sürer. [Bu çalışmaları Kymlicka 2010, 2011’de daha derin ele aldım.Bu genellemenin ana istisnası Ruud Koopmans’ın çalışmasıdır (2006, 2010; Ersanili ve Koopmans 2011). Orada şu söylenmiştir; çokkültürcü politikaları olmayan komşu ülkelerle kıyaslandığında, Hollanda’daki göçmenlerin zavallı durumlarından çokkültürcülük sorumludur. Alman vakası analizi için bknz. Duyvenka ve Scholten 2011. Analizi dikkat çekse de, uluslararası ve uzun vadeli çalışmalarda olumlu etkiye sahip olduğu savunulan ve etkisi giderek büyüyen bir literatürde sadece bir istisnadır.]

Bunun sınırlarını tekrar çizeceğim: LÇK’nin erdemlerinin nihai kanıtlarına eriştiğimizi söylemek için çok erken. Ama, başarısız olduğuna dair kanıtlarımız olduğunu söylemek için bile daha çok erken. Bazı kesimlerde LÇK’yi entelektüel bir geçici heves veya moda olarak değerlendirerek reddetme eğilimi mevcut. Fakat gördüğümüz üzere, çokkültürcülük üzerine çalışan akademik teorisyenlerden yirmi yıl önce LÇK pratikleri vardı, ve bu pratiklerin 1960’larda başlayan geniş kapsamlı Batılı demokrasilerde ortaya çıkışının en iyi açıklaması bu pratiklerin miras kalan ırk ve etnik hiyerarşilerin oyalanıp duran etkilerini muhatap edinmiş geniş insan hakları devriminin bir parçası olmalarıydı, ve dolayısıyla liberalleşme ve demokratikleşme süreçlerinde katıkıları oldu. Bu umutlar biraz safiyane ya da yanlış değerlendirilmiş olabilir iken, bu deneyimlerin genel veya sistematik olarak liberal demokratik değerleri yıprattığına dair görebildiğim bir kanıt yok. Aksine, faydalı etkilerine dair duruma bağlı bir takım kanıtlar var. Ve fakat bu türden herhangi bir faydanın ülkeden ülkeye, azınlıktan azınlığa oldukça değişken olduğu aynı ölçüde aşikar. Batılı toplumlar etnik ve ırksal hiyerarşiler tarafından, etnik ve dini sınırlara karşı güvensiz hislerden ve bu ilişkilerin gelecek gidişatına dair endişelerden yaralı kalmış durumda. Ortalama olarak bu politikalar kötücül etkilerden ziyade faydalı etkilere sahip olsa bile, savunucularının en büyük umutları olamadı, ve en azından bir kaç profili yüksek vakada çok da işe yarar görünmediler. Tabi ki, başka bir yerde işe yarayamayacakları bazı durumlar olduğunu belirtmiştim. LÇK’nin her zaman var olmayan önkokşulları vardır -özellikle konsolide demokrasilerin bağlamı dışında- ve liberal çokkültürcülük modellerini yaymak için çalışan uluslararası organizasyonların çabaları çok karışık ve değişken sonuçlara sahip (Kymlicka 2007).

Ana görev çokkültürcülüğün etkilerinin derinlemesine değişken doğasını açıklamaya çalışmak, başarılarına olduğu kadar hatalarına ve sınırlarına dürüstçe bakmak. Bu açıdan, özellikle gittikçe büyüyen post-çokkültürcülük literatüründe bahsedilen çokkültürcülük hakkındaki ılımlı düşüncelerin mevcut dalgası hoş karşılanıyor ve gerekli de.

2. Özcülüğün Post-Çokkültürcü Eleştirisi

Post-çokkültürcü eleştiriye göre, çokkültürcülüğü vurgulayan özgürleşimci itici güç kültürlerin ve kimliklerin anlaşıldığı “özcü” yöntem ile altüst edildi. Buna dair bir kaç karakteristik alıntı yapayım:

• Nancy Fraser: otantik, kendini doğrulayan ve kendinden  ortaya çıkmış kollektif kimlikleri detaylandırma ve sergilemeyi zorlayarak, bireye grup kültürüne uymasına dair manevi baskı yapmış oluyor. Sonuç sıklıkla, tek bir kimliğin empoze edilmesi, sert bir şekilde grup kimliğinin basitleştirilmesi ki bu kişinin yaşamının karmaşıklığını, kendilerini tanımlamalarının çok yönlülüğünü ve çeşitli etkileşimlerinin varlığını reddeder (Fraser 2001:24)
• Seyla Benhabib: Çokkültürcülük “indirgemeci kültür sosyolojisi”ni içerir. Bu etnik bir grup ya da ırkın mülkü olduğuna dair kültür düşüncesini özselleştirmeyi riske atar, baskıcı talepleri kültürel uyum adına potensiyel meşrulaştırması bakımından kültürlerin kendi içindeki homojenliğini gereğinden fazla vurgulayarak kültürleri birbrinden bağımsız varlıklar olarak somutlaştırmayı riske atar; ve kültürlere grup bilinci nişanesi olarak muamele ederek kritik analize ulaşmanın ötesine koyarak onları fetişize eder… Kültür temelli yaklaşımlar dahili üyeliği ve otantik yaşam biçimini düzenlemek için polis ihtiyacını kabul etmek dahil pek çok bağnaz sonuçlar verir. (Benhabib 2002:4)
• Jane Cowan: Bir söylemin etik ikirciğiyle ilişkili olarak ki bu olanak sağladığı kadar kısıtlayabilir de, bunların çoğu kendi farklılık ifadelerini karışık kimlikleri yanlış anlatan ikiye bölen yorumlayıcı çerçevelere  zorlayarak, güçlendirmeyi kasteder (Cowan 2001: 154, 171). Bu azınlık hakları söyleminin ana ikirciğidir; ikircikliği reddetmek ve kimlik alemlerinde, ya da kültürel pratiklerde, özellikle belirgin kültürlerin savunmasında farklılık kavramını sabitlemek zorundadır… ulusal homojenleşmeye dair iddiaları karşı karşıya getirmek mevzu bahis olsa bile, bizi her zamankinden daha da sıkı bir şekilde aynı ulusal safkanlık mantığına, otantikliğe ve istikrara bağlar (Cowan 2001: 154, 171)
• Kwame Anthony Appiah: Tanıma eylemleri ve bu tür bir tanımanın sivil aracılarının bazen kimlikleri kendi objeleriymiş gibi katılaştırabildiğini biliyoruz (‘eğer büyük bir hevesle kovalanırsa’)… gruplar arasında farklılıkları desteklemek, aralarında bir tekbiçimlilik empoze etmeye neden olabilir. Tabi ki, Kymlicka gibi çokkültürcüler bu veya başka bir ülkede bir çok “kültürlerin” olduğunu söyleyebilir, dikkatimizden kaçan şey ise her bir “kültür”ün sadece farklılığı değil farklılığın yokedilmesini de temsil ettiğidir: gruplar bir yığın ilişkili homojenliği temsil ederler, ve bu homojenlik muhalifleri temel norm ve fazlalıkları konusunda sessizleştiren düzenleyici mekanizmalar tarafından sürdürülür ve güçlendirilir. (Appiah 2005: 110, 151-2)
• Samuel Scheffler: Çokkültürcülük konuşması “hem bizi sürdürülebilir güçlü korumacı koşulları düşünmeye cesaretlendirerek hem de bireyler ve kültürler arasında sapkın ve potansiyel olarak baskıcı fikirlere teşvik ederek kötülüklere davetiye çıkarır” (Scheffler 2007: 124). Bu sadece bir örnek, özdeş ifadeler Patchen Markell, David Hollinger, Jurgen Habermaz, Wendy Brown ve daha bir çoğunda mevuct.

Ve hepsince varılan genel sonuç, çokkültürcülüğün bir “radikal revize”sine ihtiyaç duyduğumuz yönünde (Phillips 2007: 16).

Bu yazarlar listesinde çarpıcı olan şey, yazarların çoğunun kariyerlerini yanlış küreselcilik ya da geleneksel cumhuriyetçiliğin altını çizen yanlış tarafsızlık ya da farklılık-körü birleştirici vatandaşlık modellerini empoze etmeye adaması ve bu sebeple çokkültürcülüğe sempati duymalarının beklenmesi. Bunlar ideolojik bağlamda, cumhuriyet vatandaşlığının saflığı ve arınmasının herhangi bir tikelci yozlaşmasına muhalif olan çokkültürcülük karşıtı kimseler değiller. Homojen ulusun ya da düşünce ürünü olmayan vatanperverliğin eski güzel günlerine nostaljik özlem duyan muhafazakar kimseler de değiller. Daha çok, vatandaşlığın geleneksel modellerinin adaletsiz ve dışlayıcı olduğu çokkültürcü öncülü ciddi bir şekilde ele alan, tarihsel olarak dışlanmış grupların özgürlük mücadelesine destek veren ve seslerini dinleme suçunu işleyen ileri düşünceli teorisyenlerdir. Böylelikle, çokkültürcülük karşıtlarına benzemeyerek, bu teorisyenler basitçe çokkültürcülüğe karşı tavır almazlar, ya da alay etmezler yahut çokkültürcülüğü gülünçleştirmezler. Birçok yönden içgüdüleri çokkültürcü mücadelelerin duygularını paylaşma yönündedir. Ve fakat hepsi çokkültürcülüğün radikal bir bakıma, ki bu özellikle özcü eğilimlere dair bir bakım, ihtiyaç duyduğu sonucuna varır. Eğer bunca akademisyen azınlıkların dahil edilmesi ve güçlendirilmesi yönünde bir sonuca varıyorsa, öyleyse bu doğru olmalı. Ama hangi açıdan doğru? Ya da hangi bağlamda doğru? Örneğin, Scheffler çokkültürcülüğün insanları korumacı koşullarda düşünmeye “cesaretlendirdiğini” söyler, ya da bunun bireyler ve kültürler arasında baskıcı bir ilişkiyi “teşvik ettiğini” belirtir, kim veya ne bu teşviği gerçekleştiriyor, hangi bağlamda? Belki de kültür ve kimliği kavramsallaştırış biçiminden dolayı, çokkültürcülüğün felsefi teorileri mi özcülüğü cesaretlendiren şey? Belki de haklara ve salahiyete erişimi tanımlama biçiminden dolayı, çokkültürcülüğün resmi politikaları mı özcülüğü cesaretlendiren? Ya da, önceden var olan tektipleştirmeye karşı eğilimleri pekiştirerek ve meşrulaştırarak, daha çok çokkültürcülüğün yayılmış kamusal inançları ya da söylemleri mi özcülüğü cesaretlendiren? Liberal çokkültürcülüğü nasıl radikal bir özbakıma alacağımızı bilmek için, problemin kaynağını saptamaya ihtiyacımız var. Hepsi toplandığında, ifadelerinde bulunan görünürdeki benzerliğe rağmen, bu yazarların kafalarındaki amaçlar farklı. Tabi ki, aslında sorunun nerede yattığına dair çelişkili açıklama yapıyorlar, ki bu da farklı tedavilere götürüyor. Bu farklı hedef ve tedavileri birbirinden ayırdığımızda, LÇK’nin özcü çatlaklarına dair yoğun görünen uzlaşı, daha apayrı ve ek yerlerinden çözülmüş, geniş çevrelerce destenmeyen bir dizi spekülasyon ve iddiaya dönüşmeye başlar.

(a) Çokkültürcü Teorilerin Eleştirileri

Bazı durumlarda, özcü eleştirinin hedefi liberal çokkültürcülüğün felsefi teorileridir. Daha çok kamusal politikalar veya inançlara odaklananlara geçmeden önce, bunlarla başlayacağım. Benhabib ve Appiah çokkültürcülüğün felsefi teorilerine en çok yoğunlaşan iki yazardır.İkisi de kültür ve kimlik fikirlerinin tartışmalarını benim ya da Charles Taylor’ın çalışmalarında genişletmiştir. Yukarıda Appiah ve Benhabib’ten listelediğim alıntılar benim “toplumsal kültür” söylemim üzerine. Benhabib der ki, benim toplumsal kültür konseptim “potansiyel olarak kültürel benzerlik için baskıcı talepleri meşrulaştırır”, bu da kültürü “eleştirel analizin kapsamından öteye” koyar, ve bu da “dahili üyelik ve ‘otantik’ yaşam formunu düzenlemek için ‘polis’ (grup) sınırlamasına ihtiyaç duymanın kabul edilmesine” neden olur.  Benzer olarak, Appiah der ki, benim toplumsal kültür konseptim grup içerisinde “benzerliğin empoze edilmesine neden olabilir”, çünkü “Kymlicka gibi çokkültürcüler bu veya başka bir ülkede bir çok ‘kültürlerin’ olduğunu söyleyebilir, dikkatimizden kaçan şey ise her bir ‘kültür’ün sadece farklılığı değil farklılığın yokedilmesini de temsil ettiğidir: grup bir yığın göreceli homojenliği temsil eder, ve bu homojenlik muhalifleri temel normları ve fazlalıklarına dair sessizleştirmek ve bunlardan uzaklaştırmak üzere dizayn edilmiş mekanizmalarca sürdürülür ve güçlendirilir” (Appiah 2005: 151-2).

Beklenildiği gibi, bunlar benim teorimin yanlış yorumlanması, ama bu tartışmaya burada girmek istemiyorum. Ancak tabi ki sosyal kültür fikrimi savunmam değil de onun hakkında bir şeyler söylemem gerek, ama eleştirisine dair sınıflamalar nevinden bize yardımcı olacak bir şeyler. İkisinin de ifade ettiği gibi, benim sosyal kültür yorumlarım Quebecli gibi alt ulusal grupların özerklik ve resmi dil haklarını açıklamak ve değerlenmeyi amaç edinmiştir. Bana göre, Quebecli ulusçuluğu vakası liberal çokkültürcülüğün amaçlarına açıkça örnek teşkil eder, ve bunu anlamlandırmak için kavramsal olarak bir yol arıyordum. 1960’larda, Quebec bir çifte dönüşümü kapsayan Sessiz Devrim (Quiet Revolution) denen bir vaka yaşadı. İlk olarak, bilhassa sekülerleşme, sivil haklar ve cinsiyet eşitliği formunda Fransız-Kanada toplumu içerisinde dahili liberalleşme süreci geçirdi. Bu, Kanada’nın kalanından ya da Birleşmiş Milletler’de gerçekleşenden daha çok, Kuzey Amerika’da bugün en liberal toplumda oluşan, liberalleşmenin bildiğim en dramatik örneklerinden biri (Grabb ve Curtis 2010). İkinci olarak, daha geniş azınlık hakları için mücadele ederek, özellikle de öz yönetim ve dil hakları için, Kanada’nın kalanına dair artan ulusçu bir mobilizasyon sürecini yaşadı. Bu ulusçu mobilizasyonun sonucu olarak Kanada’da anadili İngilizce olan (anglofon) ve anadili Fransızca olanlar (frankofon) arasındaki eşitsizlikler ciddi anlamda azaldı, hem ortalama gelir, istihdam konusunda, hem de demokratik katılım konusunda.

Liberal çokkültürcülük konusunda hareket için, gruplar içinde daha geniş özgürlükle ve gruplar arasında daha geniş eşitlikle sonuçlanan bir örnek  vaka mevcut. Biz bunu analiz ettiğimizde iki ayrı süreç olarak görürken, ilişkili aktörler tarafından aynı sürecin iki yüzü olarak yorumlanır – yani, daha özgür, demokratik ve müreffeh Quebec ulusu. Bu bir grup liberal elitlerin liberalleşme için savaşması ve diğer ulusalcı grubun ulusçuluk için savaşması gibi bir şey değil. Her iki çatışmaya da bulaşan aynı elit – liberal ulusçuluğu işleyen bir elit. Böyle bir vakanın teorik anlamını çıkarmamız nasıl beklenir? İçindeki üniter ve ayırt edilmemiş vatandaşlık varsayımları ile, geleneksel liberal teori bağlamında açıklanabilir bir şey değil. Azınlık hakların liberal değerleri nasıl artırabileceğini açıklayan yeni konseptlere ihtiyacımız var. Benim fikrim, öz yönetim ve dil haklarının, Quebec’teki anadili Fransızca olanların (francofon) “sosyo kültürel” güçlenmeleri ve refahlarını mümkün kıldığı yönünde. Bu sosyo-kültür, üyeleri için bir “seçim bağlamı” sağlar – özerklik için liberal taahhüdün gerektirdiği gibi bireylerin mantıksal ve duygusal olarak seçebilecekleri yeterli seçenek sağlar. Tabi ki, bir frankofon sosyo-kültürünü korumak için Quebec’i güçlendirme stratejisi riskler taşır: bu aynı hak ve güçler “otantik” veya “geleneksel” Quebec kültürü vizyonunu yüceltmek adına bireysel özgürlükleri baskı altına alabilir. Riskten kaçınmak için, bu hakları “dahili baskılar” olarak değil de “harici korumalar” olarak anlamalıyız. Bu haklar bir azınlığın üyelerinin daha geniş bir toplumun harici kararlarına karşı hassas oluşlarının kapsamını daraltmayı amaç edinir, ve azınlığın temel dahili sivil ve siyasi özgürlükleri bastırmasına müsaade etmeyi amaçlamaz. Bu prensip bir azınlığın özyönetim güçlerinin aynı anayasal gereklilikler tarafından sınırlandırılması mevzusunda tüm diğer hükümet seviyelerinde olduğu kadar insan haklarına saygı için yansıtılır. Azınlık hakları, bu görüşe göre, amacı bir seçim bağlamında bir toplumsal kültürün gelişmesini garanti etmeyi amaçlayan harici himaye olarak anlaşılır, temel özgürlüklerden muafiyet ya da kısıtlamalar için hiç bir meşrulaştırma sağlamaz. Tabi ki, dahili kısıtlamaları bertaraf ettiğimiz oldu, bu bireysel üyelerin miras kalan inanışları ve uygulamaları sorgulamakta ve adapte olmakta, gözden geçirmekte veya onları reddetmekte özgür olması anlamına geliyor, tıpkı geleneksel (Katolik, ataerkil) yaşam biçiminin dramatik çöküşüyle Quebec’in Sessiz Devrimi sürecinde olduğu gibi. Bundan dolayı, bu toplumsal kültürün gelişmesini bu kültürün “karakter” değişiminden ayırt etme hususu önemli. Quebec’liler için azınlık hakları ilkinde garanti edildi, ama sonrakinde bireysel özerklik uygulamasına karşılık olarak dramatik değişikliğe müsaade edildi. Bu, Quebec vakasını harici himayeye karşı dahili kısıtlamalar gibi seçimler bağlamında kullanışlı yeni bir konsept olan “toplumsal kültür” kavramını kullanarak teoride anlamlandırmaya çalışma biçimim. Umarım bu açıklayıcı olmuştur, toplumsal kültür kavramının tüm anlatmak istediği şey “ otantik yaşam biçimlerini” (Benhabib) ya da “muhalifleri sessizleştirmeyi” (Appiah) empoze etmeyi meşrulaştırmayı sağlamak değildi. Kesin olarak amaçladığı şey bir azınlık toplumu için geleneksel yaşam biçimini güçlendirmeye yönelik herhangi bir arzuyu reddederken, bireysel özerklik uygulaması üzerinden dramatik liberalleşme ve dönüşüm yerine azınlık hakları arayışına girmelerinin nasıl mümkün olduğunu açıklamak idi. Bu sebeple ,tahmin edildiği gibi, Benhabib ve Appiah’nın yorumları acımasız. Her iki yazar da benim “toplumsal kültür” terimini kullanışımın bieylerin miras kalmış olan yaşam biçimlerini akılcı bir şekilde gözden geçirmelerine itirazı meşrulaştırır cinsten olduğunu iddia ediyorlar. Ama şunu diyebilirim ki, bunu tartışmak yerine basit bir şekilde iddiada bulunuyorlar. Ama, bu tartışmada tarafsız bir gözlemci değilim, ve diğerleri onların eleştirilerini zorlu buluyorlar. Ve ne olursa olsun, bu yazıda bu konu benim ilgi odağım değil.

Bu sebeple, kesinlikle haklı olduklarını ve benim toplumsal kültür konseptimin bu kusurları olduğunu varsayalım. Hangi çıkarımlar bu konseptin liberal çokkültürcülüğün gerçek dünya pratiği için? Zaten, ikisi de endişelerinin sadece akademik felsefe bölümlerinin koridorunda esen özcülük olmadığı konusunun altını çiziyorlar. Özcülüğün çokkültürcülükle ilgili siyasi bir proje olması ve bu sebeple de “radikal bir bakım”a ihtiyaç duyması nedeniyle sorunlu olduğunu düşünüyorlar. Fakat Quebec gibi altgrup ulus olan vakalarda bu ne anlama geliyor? Benim toplumsal kültür kavramımın bu tür grupların resmi dil statüsü ve bölgesel özerkliğini savunmak ve açıklamak için geliştirildiğini hatırlayın. Liberal demokratik devletlerin bu tür gruplara tavrını da radikal bir biçimde bakıma almalı mıyız? Resmi dil statüsü ve bölgesel özerklik iddialarına itiraz etmeli miyiz? Ve burada işin rengi değişmeye başlıyor. Benhabib ve Appiah iddialarını aşıyor. İkisi de hemencecik Quebec’e tanınan dil ve özerklik haklarına kesinlikle karşı olduklarını inkar ediyorlar. Quebec’in dil politikası hakkında Appiah’ın dediği gibi “amacımın politikanın özellikleri değil de gerekçeleri olduğunu açıklamalıyım.. kendimi ‘pratikte her şey iyi, ama teoride başarılı olur mu?’ diye bekleyen dillere destan bir filozof konumuna koyduğum için mutluyum” (Appiah 2005: 123, 101). Politika “pratikte çok iyi” olabilir, ama onun düşüncesine göre toplumsal kültürün korunması konuşmaları bunun niçin liberal demokratik pratiklerin meşrulaştırıcı bir parçası olduğu hususunu yanlış tanımlar. Benzer olarak, Benhabib bölgesel özerklik için mücadeleler dahil “kültüriçi adalet” hareketlerini “hoşkarşıladığını ve desteklediğini” söyler, ama o da bunların meşrulaştırıcı olabildiğini düşünür, çünkü kültürleri korumaya yönelik değildirler (Benhabib 2002: ix, 65). Böylelikle, her ikisi de gerçek dünya liberal çokkültürcülüğünün – alt grup ulusal azınlıklar için bölgesel özerklik ve resmi dil hakkı – “kültürcü öncüller”e dayanmadığı sürece pratikte çok iyi işleyebileceği ve radikal bir bakıma ihtiyaç duymayacağını kabul etmiş durumdalar. Öyleyse, onların görüşüne göre, özerklik ve dil hakkı için alt grup ulusal azınlıklar tarafından gerçekleştirilen mücadelelerin meşrulaştıcı temelini tedarik edecek olan ne? Her iki durum için de, bu türden hareketlerin temelinin “kültürel” değil “siyasi” olması gerektiği yönünde düşünürler. Benhabib’in kelimeleriyle, “insan grupları arasındaki kültürlerarası adalet, kültürlerin anlaşılmaz bir korumacılığı için değil de adalet ve özgürlük adına savunulmalı”. Tanınma ve kimlik için mücadeleler “demokratik dahil edilme, daha geniş sosyal ve siyasi adalet ve kültürel akışkanlık seviyesinde olduğu sürece” desteklenmeli. Kültürlerin saflığı ve ayırtediciliğini sürdürmeye çalışan hareketler hem demokratik hem de daha temel epistemolojik düşünceler ile bağdaşamaz görünür bana. Kısacası, azınlık grupların hareketleri “muhafazakar dürtüler dışında harekete geçirildiği ölçüde” ilerlemeci olabilir (Benhabib 2002: ix). Ve bu yüzden, özel olarak Quebec ya da özerklik için diğer hareketler vakaları için der ki, “Eğer bölgesel özerklik iddialarını nasıl değerlendireceğim sorulsa, onların öncelikle talepleri ve platformlarını çalışın derdim”. Örneğin, kadınlara, göçmenlere, demokrasiye, dış politikaya nasıl tutum önerdiklerini sormalıyız. Ve bu “siyasi” yaklaşımın benim “hareketleri ve amaçlarının siyasi değerlendirilmesinden ziyade kültürel öncüllere” dayalı argümanımdan çok farklı olduğunda ısrarcı. Benzer olarak, Appiah, Quebec’in dil politikasının frankofon sosyal kültürü sürdürmek ve meşrulaştırmak bağlamında değil de, “bir frankofon devlette vatandaşların eşitliği” olarak anlaşılabilir der (Appiah 2004: 103). Quebecliler, Fransızcayı “siyasi dil” yapma demokratik hakkına sahip, ve bir kere böyle yaptıklarında, tüm vatandaşların buna eşit erişim sağlayabileceğini garantilemek için uygun. Der ki vatandaşlık temelli argüman, bir frankofon sosyal kültürünü sürdürme hakkından farklıdır, çünkü kültürü korumak değil eşit vatandaşlık ve bireysel özerklik çerçevesinde işler (Appiah 2004: 104). İtiraf etmeliyim ki “siyasi” ve “kültürel” arasındaki ayrımı nasıl anlayacağıma dair hiç bir fikrim yok. Quebec vakasındaki tüm mantık, daha önce de bahsettiğim gibi, bu iki gerekçenin iç içe geçmesi. Sessiz devrim süresince elitler toplumsal kültürü (daha geniş bir topluma göre) kuvvetlendirmek istediler, eş zamanlı olarak toplumlarını içten demokratikleştirerek ve liberalleştirerek, geylere, kadınlara, göçmenlere tutumlarını iyileştirerek ve daha nicesini yaparak. Bunlar aynı gerekçenin iki boyutu –  yani, Kanada’nın içinde bir refah ve demokratik frankofon toplumu kurmak için. Liberal demokratik değerlere karşı işlendi, ama bu değerlerin işlevselleştiği birlik ve ölçülere kayıtsız değillerdi. Bu liberal demokratik değerleri bir özerk frankofon toplum olduğu için Quebec vilayetinde uygulamak istediler. Ulusal değerlere kuvvetli bir şekilde bağlıyken, ulusçuluğun aldığı forma kayıtsız değillerdi: ulusalcılığın liberal demokratik formunu istiyorlardı. Bu Quebec’e özgü değil. 1960’lardan beri Batı demokrasilerindeki alt grup ulusal hareketlerin karakteristik bir özelliğidir. Eş zamanlı ve yoğun olarak hem “siyasi” hem “kültürel”dir. Faydalı olursa,  (post)çokkültürcülüğün herhangi bir normatif siyasi teorisi bu kombin hakkında bir şeyler söylemek zorundadır. Ve ama, şunu söyleyebilirim ki, Benhabib ve Appiah bu görevde başarısız oldular. Tabi ki, bulundukları konum ikirciklerle dolu. Bir yoruma göre, Benhabib ve Appiah, kesin siyasi kriterlerin kültürcü siyasi projeler üzerinde baskı oluşturduğunu söylüyorlar. Öte yandan, bir diğer yorumda, azınlık hakları için mücadeleler, insan hakları normlarına ve bireysel sivil haklara saygı gösterildiği sürece meşru. Bölgesel özerklik, örneğin, bireysel hakların anayasal korunması ve uluslararası insan hakları normları ile bağdaşmalıdır. Öyle ise, bu basitçe herhangi liberal çokkültürcü pozisyonun (ve azınlık haklarının uluslararası normlarının) gerekli bir bölümünü yeniden ifade eder ki ben de tabi ki kesinlikle katılıyorum. Ama onların yorumları, bölgesel özerklik hareketlerinin “kültürel öncüller” veya “muhafazakar dürtüler”i olduğu sürece meşru olmadığı yönünde daha radikal analizler öne sürer. Bu hareketler teşviklerinde herhangi bir kültürel farklılık rolü fikrini sürdürüyorsa meşru değildirler. Bu bakımdan, azınlık grupların liberal normlarla uyum içinde olması yeterli değil, sadece ve sadece bu normlardan yola çıkmalılar. Kısacası, liberal demokrasi ölçüsüne veya birliğine kayıtsız kalmalılar, ve liberal demokrasiyi anglafon Canada yerine frankofon Quebec’te uygulamak adına herhangi bir içten tercihe sahip olmamalılar. Eğer bu onların duruşuysa, hakikaten radikal. Öyleyse gerçek dünya alt grup ulusal hareketleri de reddedecektir, çünkü açıkça liberal demokrasinin işlediği sosyal/linguistik bağlama açıkça kayıtsız değildir. Bu sebeple, meşru olmayan siyasi hareketlerden ortaya çıkan Katalan, Quebec, Flanders, Porta Rico, South Tyrol’ın özekliğini ortadan kaldırmaya neden olacak gibi gözüküyor. Tabi ki bu onların görüşüyse, öyleyse bunun tamamen mantıksız olduğunu düşünürüm. Neredeyse küresel olarak başarılı görülen barınma formlarına itiraz edecektir ve aynısını “kültürcü” motivasyonların fetişistik antipatileri temelinde de gerçekleştirecektir. Bence, bu derinlemesine hipokratik, çünkü çoğunlukların da bu kültürcü motivasyonlarda rol aldığı aşikar, ve ama Appiah ve Benhabib çoğunluğun özyönetim ve dil hakkı iddialarının reddedilmesini öne sürmezler. İngiltere, İspanya veya Kanada’daki baskın grubun üyeleri de liberal demokratik siyasi hayatın ölçeğine veya linguistik bağlamına kayıtsız değiller: bir çoğunluğu oluşturdukları ve onların dilini kullandıkları bağlamlarda liberal demokratik politikalara girmek istiyorlar. Ama Appiah ve Benhabib bu kültürel öncüllerden dolayı bu ülkelerin bağımsızlıklarını kaybetmeleri gerektiğini öne sürmez. Ulusal bağımsızlığın “kültürel öncülleri” vardır taahhüdüne dayanarak, Danimarka veya Çek Cumhuriyeti’nin bağımsızlıklarından vazgeçmelerini ve Almanca konuşulan daha geniş bir siyasi birliğe katılmalarını düşünemez. Öyleyse neden Katalonya veya Quebec kültürel öncüllerle ilişkili olduğu temeline dayanarak özerklik kovalamalarından vazgeçsin? Aslında, hem Appiah hem de Benhabib bu radikal yorumların savunulamaz olduğunun farkında, ve böylelikle bundan vazgeçtiler. Appiah mesela, Quebec’in dil yasasının kültürel yaşam değerleriyle değil de ancak eşit vatandaşlık temelinden harekete geçtiğinde izin verilebilir olduğunu söylerken, sonradan bu iki temel motive kaynağının gerçekten ayrılamaz olduğunu anladı. Bir frankofon sosyal kültürü devam ettirmek Quebec için “siyasi dil” olarak Fransızca seçimince desteklenir, ve tabi ki bu sebeple bu özel dilin demokratik olarak seçildiğini kabul eder. Dahası, der ki, eşit vatandaşlık ve bireysel özerklik çerçevesinde kaldıkça, “bu çeşit bir hedef demokratik siyasetlerde mükemmel bir kabul edilebilir düşüncedir” (Appiah 2004: 103-4). Ama şimdi liberal demokratik normların kültürelci projeleri takip ettiği daha mütevazi duruşa geri döndük. Benzer olarak Benhabib der ki, “kültülerin korunmasına dair kamusal bir politikanın amacı kültürel grup üyelerinin karar verecekleri şekilde kendi kültürlerinin terimlerini benimsemeleri, zenginleştirmeleri ve hatta değiştirmeleri için güçlendirmeli” olduğu sürece, kültürel müttefiklerce motive edilmek zaten mükemmel bir meşruiyettir (Benhabib 2002: 66-67). Kısacası, kültürelci projeler dahili kısıtlamaları dayatmadıkları sürece meşrular. Ancak bu yine eleştirilmesinin öne sürüldüğü liberal çokkültürcülük için bir yeniden ifadedir. Benhabib’e göre onun  “karışık kültürel diyalog” düşüncesi benimkinden farklıdır çünkü “kültürlerin el konulduğu pratiklerin merkezinde demokratik muhalife, tartışmaya, yarışmaya ve çekişmeye yer vardır”. Fakat çokkültürcülüğün herhangi bir liberal konsepti, benimki de dahil, demokratik çekişme ve bireysel akılcı değiştirilebilirlik haklarını tasdik eder. Söyleyebileceğim kadarıyla, ne Benhabib ne de Appiah liberal çokkültürcülüğün teorisi ve pratiğine, çoktan inşaa edilmiş olanın ötesine giden kavramsal aygıtlar veya siyasi öneriler geliştirmişlerdir. Zaten, bu da post-çokkültürcü eleştirinin bir örneğidir. Liberal çokkültürcülüğün akademik teorilerinin özcü öncüller içerdiği iddiası ile başlar ve bu kusurların gerçek dünya siyasi uygulamarı için çıkarımı olduğunu ima ederken, bu çıkarımlar belirsiz veya kararsız kalmıştır. Hatta kısmen kültürelci arzularca motive edilen radikal bir şekilde herhangi bir siyasi iddiayı reddediyor diye değerlendirildiğinde, bir liberal demokratik bakış açısından kendi çıkarlarını gözardı ederek, liberal çokkültürcülüğün tüm gerçek dünya deneyimlerini reddetmek gerekecektir. Liberal demokratik anayasal normlara saygı gösterilmesi gibi basitçe bir gerekliliğinden daha ılımlı bir şekilde bahsedildiğinde, liberal çokkültürcülüğün tüm gerçek dünya pratiklerini el değmemiş bırakır. Her iki değerlendirme de, bana öyle geliyor ki, liberal çokkültürcülüğün belli olmayan başarı ve başarısızlıklarını anlayışımıza yeni bir şey katmaz.

(b) Çokkültürcü Politikaların Eleştirisi

Phillips’in çalışmasıyla örneklendirilebilecek olan post-çokkültürcülüğün bir ikinci vesiyonuna geçelim.

Çokkültürcülüğün kültürlerin dahili birliğini abarttığını, şimdi daha akışkan olan farklılıkları katılaştırdığını ve diğer kültürlerden insanları gerçekte olduğundan daha egzotik ve farklı hale getirdiğini söyleyen merkezi iddiasını hatırlayalım [Daha evvel üzerine konuştuğumuz yazarlardan farklı olarak, Phillips “çokkültürcülük” terimini terketmeyi önermez, ve kendisini “post”-çokkültürcü olarak tanımlamaz. Fakat, Kültürsüz Çokkültürcülük başlıklı kitabının da işaret ettiği gibi, post-kültürcü bir çokkültürcülük arayışındadır, ve bu diğer yazarlar ile benzer bir ilişkidir.]. Öyleyse çokkültürcülük bir kültürel özgürleştirici olarak değil bir azınlık kültürel grubunun bahsedilen üyelerini bir otantiklik rejimine dahil olmaya zorlayarak, kültürel sınırları geçme, kültürel etkileri ödünç alma, tanımlama ve kendilerini yeniden tanımlama şanslarını reddederek,  bir deli gömleği olarak çıkar karşımıza. Bu Benhabib ve Appiah’a benzer gibi gelse de kulağa, açıkça amacının liberal çokkültürcülüğün akademik teorileri olmadığını açıkça ifade eder. Tabi ki, teorisyenlerin bu özselleştirici etkilerden dolayı suçlanmalarının “absürd olacağını” söylüyor (23). Çokkültürcülük teorisyenlerinin sık sık kültürel aktivite ve teşhislerin sofistike anlayışlarına sahip olduklarının doğruluğunu kabul ediyor. Ve bu ham kavramları kapsayan teorisyenleri suçlamak için bu bir “yanılgılı kişilik” (76) veya hatta “polemikli hiciv” (73) vakası olurdu. Onun kaygısı daha çok çokkültürcülük pratikleriyle ve hukuku, politikaları ve kamusal söylemleri bilgilendiren daha basitleştirilmiş kültür ve kimlik anlayışlarıyla ilgilidir. Örneğin, çokkültürcülüğün “en büyük problemlerinden biri”nin “kültürün seçmeli yolunun Batılı olmayan toplumları veya bireyleri ayrımcılığa uğramış azınlık gruplardan farklı olarak açıklamak ile istihdam edilmesi, ve davranışları ahlaki hükümleri yansıtıyor diye düşünülen rasyonel, özerk (Batılı) bireyleri ima etmesi”dir (Phillips 2007:9). Fakat şunu da belirtir ki, bu liberal çokkültürcülüğün akademik teorileriyle ilgili bir sorun değildir. Onlar, (Batılı olmayan) “kültür”ü (Batılı) “akıldan/hüküm”den ayırmazlar, daha çok liberal özerkliğin kendisinin nasıl kültürel önkoşullara sahip olduğunu göstermeye niyetlenir. Bu seçicilik sorunu, öyleyse, başka bir seviyede ortaya çıkar; çokkültürcü fikirlerin siyasi pratiklere dönüştüğü yöntemlerde.

Bu sebeple Appiah “pratikte hepsi çok iyi işliyor, ama teoride de işleyecek mi?” der, Phillips’in yaklaşımı şöyle aktarılabilir “teoride işleyecektir ama pratikte geçerli kalacak mı?”. Bu farklı bir amaç, ve çeşitli kanıtlar gerektiriyor, hem de gerekebilecek olan “radikal bakım” çeşitleri hakkında farklı sonuçlara götürüyor. Öyleyse, Phillips’in liberal çokkültürcülüğün uygulamasından kastı ne, ve bu özselleştirici etkilerinin olup olmadığını nasıl anlayacağız, ve sorunu nasıl çözeceğiz? İlk bakışta, kaygısı resmi yasalarla ve politikalarla gibi görünür. Kitap aslında kamu görevlilerinin zorla evlilik, kültürel savunma, kıyafet kodları serbestliği, ve bunun gibi sorunları da kapsayan mülteci çeşitliliği sorunları ile ilgilenmek zorunda kaldıkları İngiltere vakaları serisinin bir derlemesi. Ve bu yüzden çokkültürcülük “bir azınlık kültürel grubun üyeleri olarak bahsi geçenleri bir otantiklik rejimine zorladığı için kültürel bir deli gömleği olarak ortaya çıkar” dediğinde, çokkültürcü yasalar ve politikalar üzerine çalışanların bunu abartan, zorlayan ve inkar eden kamu görevlileri gibi görünür. Ama, kitabı ilerledikçe, bunun aslında onun amacı olmadığı açık hale gelir. Aksine, tekrar ederek İngiltereli kamu görevlilerinin –eğitimci, sosyal hizmetler çalışanı, polis ya da hakim olduğu farketmez – meselelere dair sofistike anlayışlarının olduğunu gözlemler. Örneğin, mahkeme bir deli gömleği olarak kültür görüşünü reddetmiştir (Phillips 2007: 112). Bu hassaslık, kısmi olarak, kamu görevlilerinin bu çeşit meselelerle nasıl ilgileneceklerine dair eğitim almalarından kaynaklanır – eğitimin kendisi de çokkültürcü politikaların ayrılmaz parçasıdır ve bu açıkça kültürün basitleştirici ve özselleştirici fikirlerini reddeder ve uyarır. Ve böylelikle, kitabın sonuna kadar, nihai çıkarımı resmi yasalar ve bürokratik uygulamalar ile prosedürler az çok uygun, ve radikal bir bakıma gerek yok gibi görünür. Bu basit politika soruları için, liberal çokkültürcüler olarak “çoğunlukla aynı politika sonuçlarına ulaştım” der  (Phillips 2007: 113), ve çokkültürcülük meselelerini muhatap alan kamu görevlileri tarafından kullanılan mevcut yasalarda, düzenlemelerde, hukuk sisteminde, el kitapları, kılavuzlarda varsa herhangi bir değişiklik yapılıp yapılmayacağı açık değil. Öyleyse, onun görüşü üzerine, özcülük problemi nedir? Eğer problem akademik teoriler veya kamusal politikalardan kaynaklanmıyorsa, özcülüğü tetikleyen kim veya nedir? Daha derine inersek, zaman zaman bahsettiği çokkültürcülüğün “kamusal söylemi” veya “kamusal inançları” diye daha yaygın bir olgu ile ilgileniyor görünür. Örneğin, der ki, hiçbir resmi yasa özcü bir görüşü uygun bulmasa veya teşvik etmese de, “kuvvetli bir kamusal inanç o öngörülen etkilerin bazılarını oluşturmaya eğilimlidir” (76). Çokkültürcü bir “kamusal söylem” veya “kamusal inanç”ın, “beyazlar akıl ve ahlaki yargı çerçevesinde hareket ederken Avrupalı olmayanalar bunlara kördür” gibi  önceden varolmuş tektipleri ve önyargıları yeniden üretmeye meyyal olmasından korkar. Kısaca, problem, kamusal alanda, çokkültürcülük hakkında “konuşma biçimimiz”den kaynaklanıyor görünüyor, ve radikal bir bakım gerektiren kısım burası, tek başına çokkültürcü politikalar ya da akademik çokkültürcü teoriler değil. Onun ilgi alanı çokkültücülüğün medyada, sivil toplumun derneksel hayatında, veya hatta arkadaş ve aile arasında konuşulma biçimi. Bu ilginç bir iddia, ama açmak gerek. Çokkültürcülüğün kamusal inançları tam olarak nedir, ve özselleştirici etkileri olup olmadığını nasıl test ederiz? Kitabı, özselleştirici varsayımları sergileyen gündelik kamusal söylem örneklerini içerir – bu, Gerd Baumann’ın ünlü çalışması olan Southall’da etnik farklılığa dair sokak seviyesindeki söylemlerde iyi resmedilmiş bir olgu (Baumann 1996). Fakat, Tariq Modood’un şu ifadelerinde belirttiği gibi, çok fazla okumak bir hata olabilir:

başarılı bir farklılık kabullenme politikası kültürün ham, karışık pek de düşünce ürünü olmayan nosyonlarıyla beraberdir, ama karışık ve ham yorumları şeyleştirmek üzerine fikirler üreten teorisyenler için, bu faktörler eylem ve inanışlarını o insanlarınki üzerinde aslında alabildiğine homojenleştirmek ve özselleştirmeyi sağlar…Özcülüğün kendisi özcü aslında. Çok doğru bir şekilde kimlik ve kültürün siyasi söyleminde özcülük elementlerini tanımlar, ama onlara yanlış bir önem atfeder. Aslında çokkültürcü söylemler kültür hakkında çeşitli inanışlar ve iddialara dayandığında, onlara belirli inanışlar statüsü verir bu da çokkültürcülük içinde kültür, kimlik gibi anlayışlar oluşturur. (Modood 2007: 97-8)

Böylelikle, “kamusal inanışlar”ın özcü varsayımları hangi ölçüde sürdürdüğü ya da sürdürmediği konusunu nasıl tanımlayıp ölçeceğimiz konusunda ilginç bir karmaşıklık söz konusu. Fakat, benim amacım için, daha da sıkıştıran bir soru özselleştirici kamusal inanışların problemlerini nasıl ele alacağımızdır. Bazı yorumcular bu kamusal inanışları değiştirmenin en iyi yolunun çokkültürcülüğün resmi politikalarına itiraz etmek olduğunu düşünebilirler. Ama bu Phillips’in önerisi değil. Kamusal politikaların kamusal inanışlarda özcü eğilimleri tetiklediğine dair hiçbir kanıt yok. Aksine, daha önce de belirttiğim gibi, karşılaştırmalı verilerimiz olduğu müddetçe şunu görürüz ki, etnik tektipleştirme problemi çokkültürcü politikaları olan ülkelerde daha az seviyelerde (Weldon 2006). Öyleyse, özcü kamusal inanışlar için çokkültürcü politikaların suçlanacağı bir başka “yanlış kimlik” vakası olur. Tabi ki, bu politikaları kuvvetlendirmek belki de en iyi tedavidir. Halihazırda bu politikaları uygulamakla vazifelendirilmiş kamu memurlarının çokkültürcülük hakkındaki daha karmaşık ve sofistike anlayışlarını aktif bir şekilde yaygınlaştırmak için özselleştirici kamusal inanışlarla savaşmak kamu otoriteleri için belki de en iyi yoldur. Bu az çok Phillips’in önerisidir zaten, toplumsal yardımlaşma ve eğitim gibi yeni programlar. Phillips kitabını bir “radikal bakım” çağrısı olarak tanımlarken, bu öneriler bana liberal çokkültürcülük ailesi içinden gibi görünüyor, çünkü Kanada, Avusturya ve tabi ki Birleşik Krallık gibi ülkelerde çoktan vardı. Önerileri daha çok bu mevcut politikaları güçlendirmek yönünde gözüküyor. Kısacası, “fazlasıyla çokkültürcü kamusal inanışlar”ın özselleştirici risklerine cevap çokkültürcü kamusal politikaları terketmek değil, fakat onlara yeniden bağlanmaktır.

(c) Çokkültürcü Aktivistlerin Eleştirisi

Son olarak, post-çokkültürcü eleştirinin üçüncü vesiyonuna geçelim. Çokkültürcülüğün “kamusal inanışları” hakkında gibi, ama sorunu başka bir yere koymakta. Bu eleştirinin iyi bir örneği, Yunanistan’daki Makedon azınlığın azınlık hakları için siyasi hareketlerin özselleştiri etkileri üzerine Jane Cowan’ın çalışması. Makedon dil hakkını değerlendirmek için, etnik aktivistlerin Makedon asıllı kişilerin kamusal alanda “Yunan” değil de “Mekadon” olarak kendi kendilerini adlandırması için nasıl cesaretlendirdiğini gösteriyor. Fakat bu, yokuşa sürülen bir savaş oldu. Çünkü yıllarca, kendisini bu şekilde adlandıran kimseler Yunan resmi kişilerince ayrımcılığa uğradı. Yokuşa sürülen bir savaş olmasının bir nedeni de pek çok etnik Makedon yıllar boyunca Yunan dili, edebiyatı ve kültürü ile kimliğini belirleyegeldi, ve tabi ki bununla gurur duydu. Oysa ki, etnik aktivistlerin “onlar”ın (Yunanlar) “biz”e (Makedonlar) zulmettikleri uzun bir tarihlerinin olduğu yönünde destekledikleri bir söylemi var, ve bir çok etnik Makedon’un kendisi bu basit “biz”e karşı “onlar” kimliğini desteklemiyor. Hala Makedon kimliğini ve atalarından miras kalan dile bağlılıklarını sürdürseler de, bağzı bağlamlarda onlar da kendilerini Yunan hissediyor, sadece Yunanistan’ın vatandaşı olarak değil, Yunan dil ve kültürüne katılma manasında da. Fakat aktivistler Yunan ya da Makedon kimliğinden birini seçme yönünde özel bir hikaye ya da senaryo empoze ettiler; “iyi bir Makedon, Yunanların yani ‘onlar’ın ‘biz’e ve dilimize yaptıklarını tasvip etmeyen ve reddeden kimsedir”. Ve pek çok Makedon, çoklu kimlikleri için bu çeşit bir seçim yapmayı reddetti. Cowan, bu azınlık aktivistlerinin söylemlerini rahatsız edici bulur. Ana iddiasını hatırlayalım: onun ilgilendiği şey kendi farklılık ifadelerini çoklu kimlikleri yanlış bir biçimde temsil edecek şekilde hem-etniklerine zorlamalarının, çoğu için o kimliği güçlendirmek anlamına geldiği etik belirsizliktir. Bu, bir azınlık hakları söyleminin temel belirsizliğidir aslında; belirli kültürlerin savunurken, hem karmaşıklığı reddetmek zorundadır hem de kimlik ya da kültürel uygulamalar alanında farklılıkları onarmak zorundadır… hatta bu ulusal homojenlik iddialarına karşı koymak anlamına gelse bile, olduğundan daha da fazla sıkı bir şekilde bizleri ulusal saflık, otantiklik ve sabitlik mantığına kesin olarak hapseder (Cowan 2001: 154, 171). Bu çalışma saygı uyandıran bir çalışmadır ve sadece bu spesifik ülke veya azınlığa mahsus bir durum değildir. Fraser ve Appiah tarafından ifade edilen Birleşik Devletlerdeki azınlık aktivistler söylemi hakkındaki korkuların bir yansımasıdır. Fraser, “grup kültürüne uyum sağlaması için bireysel üyelere ahlaki baskı yapılması” senaryosundan endişe eder. Sonuç, sıkça, insanların yaşamının karmaşıklığını reddeden, onların kimliklerinin çokluğunu ve çeşitli ilişkilerini kabul etmeyen bir tek, şiddetle basitleşen grup kimliğidir (Fraser 2001: 24). Benzer olarak, Appiah da azınlık anlatılarının grup homojenliğini abarttığını tartışır ve bu homojenliği “muhalifleri temel normları ve fazlalıklarına dair sessizleştirmek ve bunlardan uzaklaştırmak üzere dizayn edilmiş mekanizmalarca”  uygulamayı ister (Appiah 2004: 151-2). Bu, çok önemli bir mesele, ama Phillips’in çalışmasındakinden farklı. (Benim yorumuma göre) Phillips’in ilgisi temel olarak bir “çokkültürcü kamusal inanışın” nasıl olup da azınlıklar hakkında özselleştici görüşler sahibi olmasına öncülük edebildiğidir. Bunda, çokkültürcülük anaakımın üyelerini azınlık grubun üyelerine onların egzotik kültürlerinin mahkumu gibi muamele etmeye davet eder, dolayısıyla çoktan varolan önyargılarını pekiştirir. Aksine, Cowan, öncelikle azınlık grubun üyelerinin özellikle de onun kendi kendini tayin etmiş aktivist liderinin nasıl olup da üye arkadaşlarına özel bir anlatı empoze etmeyi beklediği ile ilgilenir. Onun odaklandığı şey özselleştirmenin gruplar arası süreçleri, grup içi özselleştirme değil [Bu yazarlar temel yoğunlaşmalarında farklılık gösterirken, Phillips’in gruplar arası özselleştirme ile ilgilendiğini ve Appiah/Cowan/Fraser’in grup içi süreçle ilgilendiğini belirtmeliyim.]. Gruplar arası özselleştirme süreçleri açıkça varlık gösteriyor. Fakat bunun liberal çokkültürcülük ile ne alakası var? Zaten, çokkültürcülüğün yükselmesinden çok önce, tarih üzerinden ve dünya çevresinden üyelerine “saflık, otantiklik ve sabitlik” empoze etmeye çalışan kendi kendini atamış etnik ve dini grup liderlerine örnek bulabiliriz. Bu İncil kadar eskidir –tabi ki, şunu diyebiliriz ki bu etnik ve dini yaşamın bir ebedi özelliğidir. Herhangi bir grup içinde, grubun diğer üyelerine kültür veya öğretilerinin daha orijinal, otantik veya saf haline dönmeleri gerektiğini söyleyen birileri her zaman vardır (ancak bir yandan da gözden geçirici ve yenileyiciler vardır ki, onlar da kimlik ve kültür anlayışlarının daha açık ve çoğul haline teşvik ederler). Yüzyıllardır dünya üzerindeki büyük romanlar ve edebiyatın zırvalarıdır bu. Bu olgunun 1960’larda liberal çokkültürcülük başladığında ortaya çıktığını söylemek tuhaf olacaktır. Tabi ki, çokkültürcülüğü, Yunanistan’daki özselleştirici azınlık aktivistleri söylemleri için suçlamak da özel olarak tuhaf, çünkü Yunanistan’da hiç çokkültürcü politika yok! Herhangi bir çokkültürcülük ideolojinesine kararlılıkla en çok karşı çıkan Avrupada’ki ülkelerden biridir (buna Fransa ve Türkiye eşlik eder). Zaten, bunun kesinlikle problem olduğunu söyleyebiliriz: Yunanistan’ın hiçbir liberal çokkültürcülük ilkesi veya siyasi kültürü yoktur, bu sebeple ne azınlık ne de çoğunluk için çoklu ve tümleyici bağlılık ve kimlikler üzerine kurulu bir geleneğe sahiptir. Yunan hükümeti, etnik kimliklerin sıfır toplam verdikleri ve tabiatı gereği düşmanca oldukları öncülüne göre hareket eder, ve azınlık aktivistleri de bu varsayımı basit bir şekilde kopya ederler. Bunun çözümü, kimi için, her iki mada da, hem kanunlar hem de siyasi kültür alanında, kesinlikle iyi bir doz liberal çokkültürcülüktür. Zaten, bu daha önce de alıntıladığım çokkültürcülük üzerine iki veya daha fazla millete dair araştırma bulgularından biriydi. Bir azınlık kimliğine saygı ve tanıma içinde olduğunu temin ederek, çokkültürcü politikalar azınlık üyelerine daha geniş bir topluma köprü olan ikili ve tümleyici kimlikler benimseleleri konusunda yardımcı olur, dolayısyla daha iyi psikolojik iyi olma hali ve eğitimsel sonuçlar sağlar (Berry et al 2006). Çokkültürcü politikalar sıfır toplum olarak görünen kimlikleri çoklu ve tümleyici kimliklere dönüştürme konusunda yardım eder. Cowan (bazen) özselleştirmeye karşı bu eğilimin çokkültürcülüğü erken bir tarihe aldığını söyler, ama bununla beraber çokkültürcülüğün bunu daha kötü bir duruma sokabileceğinden de endişe eder. Mesela, çokkültürcülük aktivistleri bu özselleştirici senaryoyu gönülsüz grup üyeleri üzerine dayatmaları konusnda güçlendirebilir. Bu, Appiah’nın grup tanınmasının “sivil vasıta”sı olarak, bir grup içinde “muhalifleri dışlayıcı ve sessizleştirici” olabilir, ya da Fraser’in dediği gib çokkültürcülük “sıklıkla, tek bir kimliğin empoze edilmesi” için kullanılabilir. Fakat çokkültürcülük gerçekten de aktivistlere kimlikleri “zorlaması” veya “empoze etmesi” ya da “sessizliştirmesi” için müsaade eder mi? Bu “zorlama”, “empoze etme”, “bastırma”, “inzibat altina alma” ve “sessizliştirme” konusundaki dramatik iddiaları nasıl yorumlamamız bekleniyor? Gerçekten de -mesela çokkültürcülük politikaları azınlık aktivistleri, üyeleri bir basit kimliği kabul etmeleri için legal olarak zorlama imkanı veriyorsa – bu manaya geliyorsa, öyleyse basit bir şekilde yanlış. Makedonya vakasında, azınlık aktivistleri ayırt edici bir Makedon tanımı için grup üyeleri çatışma adına hiç bir yasal güce sahip değillerdi, ve Yunanistan aniden daha kuvvetli azınlık dil hakları kazansaydı o güce sahip olamazlardı da. Aksine, bir bireyin bir azınlık kimliği belirtmesi için zorlanmaması hakkı hem Avrupa hem uluslararası insan hakları hukukunda bir temel prensiptir, ki bu da tam olarak azınlık aktivistlerin başvurduğu bir yasadır. Makedonya halkını bir Makedon kimliği benimseme veya belirtme konusunda  yasal olarak zorlamak için güç kazanmak konusu gündemlerinde yer almaz. Tabi ki, içerisinde azınlık aktivistlerin bireyleri kendi senaryolarını kabul etmeleri için legal olmayan zorlama veya sindirme kullandıkları sahneler hayal edebilirsiniz. Aktivistler ayırt edici bir Makedon kimliği belirtmezlerse, insanları saldırı ile ya da evlerini yakmakla tehdit etmiş olabilirler. Bu muhakkak ki dünya etrafındaki pek çok vakada gerçekleşen bir durum. Ama bu Cowan’ın aklında olan şey değil. Aktivistlerin grup üyelerine ekstra-yasal cebir kullandıklarına dair hiçbir kanıt vermez. Anlattığı hikayede, aktivistler tamamen yasaların içindedirler. Benzer olarak Appiah ve Fraser azınlık aktivistlerince uygulanan fiziksel tehdit veya sindirme eylemlerinden bahsetmez. Öyleyse hangi bağlamlarda azınlık aktivistleri grubun gönülsüz üyelerine kendi senaryolarını “empoze eder” veya “zorlar”? Bana göre bu, herhangi bir liberal-demokratik teori için kritik bir sorudur, fakat bu düşünürlerin hepsi de bu konudan kaçınmışlardır. Zaten, bu herhangi bir demokratik toplumdaki temel bir haktır. İnsanlar düşüncelerini özgürce ifade edebilirler. Mesela Makedon olmaktan gurur duyan bir kimse mümkün olan her yerde Makedonca konuşabilmeli ve Yunan kültürünün yıkıcı etkilerine direnebilmelidir.

Prensipte, bir kimse bir kimsenin bu çeşit bir fikir ifade etmesini yasaklama girişiminde bulunmayı hayal edebilir, ama bu sadece temel sivil özgürlükleri ihlal etmek suretiyle gerçekleştirilebilir. Eminim ki, hiçkimse Yahudi aktivistlerin iyi bir Yahudi’nin kendi dininden biriyle evlenmesi gerektiğine ve Hristiyan kültürünün yıkıcı etkilerinden (mesela, Yılbaşı kutlamak) kaçınmaları gerektiğine dair söylemlerinin yasaklanması gerektiğini düşünemez, bu (Cowan’ın ifadesiyle) “saflık, otantikliklik ve sabitlik mantığı” çatallılığını yeniden üretse de. Bildiğim kadarıyla, hiçbir post-çokkültürcü bu türden özcü mantığa sahip olan konuşmayı yasaklamak gibi radikal bir çözümü onaylamaz. Öyleyse net olarak problem nedir, ve bunu nasıl düzelteceğiz? Bu bir kimse üzerine bir kimliği “zorlama” ve “empoze etme” nedir, ve bunu bir kimsenin “demokratik bir şekilde ikna edilerek” bir kimliği benimsemesinden nasıl ayırt ederiz? Fraser der ki çokkültürcülük grup liderlerinin grup üyeleri üzerinde “ahlaki baskı” uyguladmasına imkan verir, ve bu da kimliklerin nasıl “empoze edildiğidir. Peki ahlaki iknadan ahlaki baskıyı nasıl ayırt ederiz? Tartışmanın meşru formlarını meşru olmayan “ahlaki baskı”, “zorlama” ve “empoze etmek”ten ayırt etmek için hangi kriterleri kullanacağız ve temel sivil ve siyasi özgürlükleri kısıtlamadan bu ikincisindeki problemlere nasıl hitap edeceğiz? Söyleyebileceğim kadarıyla, post-çokkültürcülerin bu soruya bir cevabı yok, ve sonuç olarak çokkültürcülük uygulamarının nasıl gözden geçirileceğine dair herhangi bir kılavuz da önermezler [Çokkültürcü eleştirinin bu versiyonu muhtemelen Phillips’in itiraz ettiği mantığı yeniden üretecektir. Mesela, beyaz çoğunluğun üyeleri kendi kimlikleri ve kültürlerinin demokratik ikna ve özgürlüğü için emin olabilirken, azınlık grubun üyeleri özerklik için kapasitelerini her şeyden önce ele geçiren ya da hükümsüz bırakan kültürel senaryolara mahkum edilirler, ve “biz” (devlet, beyaz azınlık) bu gruplar arası sürece özcülerle mücadele için müdahale ihtiyacı duyarız.]. Eğer problem yasal zorlama ya da kanundışı bir sindirmeden daha çok bir grup içinde “ahlaki baskı” ise, liberal demokrasi, grup içinde ve dışındaki vatandaşların bu özel senaryoya özgürce ve demokratik yollarla meydan okuma  hakkı konusunda sebatla ısrar etmek dışında  ne yapabilir ve ne yapmalıdır? Postçokkültürcüler genellikle, senaryoların demokratik mücadelelerini sağlamak gerekliliğini vurgulamak sonucuna varırlar, ama tabi ki bu liberal çokkültürcülüğün ana çekirdeği kısmını basitçe yeniden ifade eder. Demokratik mücadele hakkı elzemdir, ama Makedonya ve Yunan kimliğinin dönüşümlü anlayışı ile bu tür demokratik mücadeleleri olanaksız hale getiren Makedonya vakasında bununla ilgili kayda değer bir şey yoktu. Cowan’ın kendi hikayesinden de zaten bu açıktır: gerçek şudur ki; Makedonya aktivistleri insanları ayırt edici bir Makedon kimliği benimsemeleri için ikna etme konusunda büyük ölçüde başarısız olmuşlardır, sebebi muhakkak ki bu kimliği bir başkasına “zorlayan” veya “empoze eden” konumunda olmamaları. Azınlık aktivistler hem-etniklerini bir grup olarak kim oldukları hakkındaki belli bir senaryoyu benimsemeleri için barışçıl ve demokratik yollarla ikna etmeyi denerler, fakat onlarınki devam eden düşünme, mücadele ve ikna demokratik sürecindeki sadece tek bir ses ve anlatıdır. Cowan’ın, varsa şayet, bu senaryo için ne değişikliği önereceği belli değil. Bu sebeple post-çokkültürcü eleştirinin bu vesiyonunun çokkültürcülüğün gerçek dünya uygulamaları için ne gibi çıkarımlarının olduğu belirsiz. Bu ifadeleriyle şu sonuca varır; “angaje düşünür için muhafazası mümkün tek posizyon paradokslu olandır: Makedon azınlığın tanınması için talepleri desteklemek, fakat empoze edilen bir kategoriden ziyade seçilmiş olanını, ama aynı zamanda, projeyi kutlamaktan ziyade sorunsallaştırmak, ve içinden oluşturduğu dışlama ve kültürel hakkından mahrum bırakma mevzularını inceleyerek özgürleştirici atmosferini sorgulamak” (Cowan 2001: 171). Cowan bunları liberal çokkültürcülüğün eleştirisi olarak sunar, fakat, söyleyebileceğim kadarıyla, bu basitçe liberal çokkültürcülüğün yeniden ifadesidir, hem teorize edildiği gibi, hem de kamu politikalarına ve uluslararası yasalara dahil edildiği gibi. Liberal çokkültürcülük, Cowan gibi, etnik kategorilerin gönülsüz isnadına veya kültürel senaryoların demokratik olmayan empozesine izin vermeyen liberal demokratik kısıtlamalar içinde tanınma taleplerini destekler.  Söyleyebileceğim kadarıyla, bu post-çokkültürcü yararların hepsi gibi, bir liberal çokkültürcünün çerçevesinden farklı ya da onun ötesinde, yenilikler için somut öneriler sunmaz [Bunu niçin “paradoksal” olarak düşündüğüne de anlam veremedim. Liberal-demokratik çerçevede azınlık haklarını desteklemek tamamiyle tutarlı, paradoks olmayan bir duruştur.].

3. Sonuç

Bu makalede, özcülüğün suçlusunun çokkültürcülük olduğuna dair ve bu sorunun çözümü için çokkültürcü projelere radikal bir bakım gerektiğine dair yakın zaman yazarlarının neredeyse hemfikir olduğu uzlaşmayı keşfettim. Bu görünürdeki uzlaşmaya rağmen, bu eleştirinin çıkarımları aslında belirsiz, çünkü büyük ölçüde eleştirmenler amaçlarını belirlemekte ve bundan dolayı da gerekli çözümü belirlemekte başarısız oldular. Bu eleştirinin farklı versiyonları meşru-yasal mevuzlara işaret etse de – toplumda özcü eğilimler açık bir şekilde mevcut- , liberal çokkültürcülüğün hangi yollardan bu eğilimlere katkıda bulunduğu ve bundan dolayı hangi yollarla çokkültürcülün reforma ihtiyaç duyduğu açık değil. Yazarların hepsi çokkültürcülüğün radikal bir bakımına dair güçlü etkileyeci bir söz ile başlasa da, analizlerinin sonuna dek, değişim için herhangi bir radikal öneride bulunmayarak gerisin geri dönüyorlar. Zaten, söyleyebileceğim kadarıyla, liberal çokkültürcülerin özcü (ya da başka) zeminlerde reddedeceklerini liberal çokkültürcülerin uygun bulacağı grup-ayırt edici ufak bir hak örneğinden bahsetmezler. İşe bakın ki, özcülüğün post-çokkültürcü eleştirisinin kendisinin, şeyleştirmenin suçlusu olduğuna inanıyorum. Eleştirilere göre, çokkültürcülük etnik grupları tek bir sesle konuşan ve hareket eden birleştirilmiş aktör olarak şeyleştirir. Bu eleştirinin kendisi çokkültürcülüğün bir şeyleştirmesine dahil olur, çünkü çokkültürcülüğe dünyanın dışında bir yerde yürüyen ve konuşan tek bir birleşmiş kuvvetmişçesine muamele eder. Eleştirilere göre, çokkültürcülük insanları özcülük bağlamlarında düşünmesi için “cesaretlendirir”, insanlara özcü yollarda davranması için “baskı yapar”, hatta insanlara özcü kimlik ve uygulamaları “zorlar” ve “empoze eder”. Fakat dünyanın bir yerlerinde gerçekleştirilen bu çokkültürcülük tartışmalarının hepsi umutsuz bir biçimde şeyleşti. Çokkültürcülük tek bir sesle konuşan tek bir aktör ya da kuvvet değildir. Farklı seviyelerde harekete geçer: çokkültürcülük teorisyenleri bir dizi şeyden bahsederler; yasalar, bürokratik düzenlemeler ve mahkeme kararları başka bir dizi şeyden bahseder; ama medya başka bir mevzudur; ve aktivistlerin kendi mesajı vardır. Hangi etkiler için hangi seviyedeki hangi aktörlerin sorumlu olduğunu saptamaksızın, çokkültürcülüğü nasıl geliştireceğimizi düşünerek bulmayı ümit edemeyeceğiz – ya da tercih ederseniz nasıl daha iyi bir post-çokkültürcülük diyebiliriz –. Kitabının sonunda, Anne Phillips, projenin merkezine aktörleri koyan yeni bir çokkültürcülük modelini açıklar. Aktörlere bu yaklaşıma katılıyorum – daha önce de ifade ettiğim gibi, özerklik benim yaklaşımımın temel öncülü-, fakat aktörleri herhangi bir işe yarar çokkültürcülük eleştirisinin merkezine koymalıyız. Post-çokkültürcü literatür aktörsüz süreçlerle dolu. Post-çokkültürcülere göre, insanlara söyleyen, onları cesaretlendiren, onlara baskı yapan, onları zorlayan çokkültürcülük diye adlandırılan bir şey var, fakat hiç bir zaman bunları kimin yaptığından bahsedilmez. Teorisyenler mi, kanun koyucular mı, bürokratlar mı, hakimler mi, sosyal hizmet görevlileri mi, eğitimciler mi, aktivistler mi, medya yorumcuları mı? İnanıyorum ki, eğer aktörleri ve böylelikle de neden oluşturan süreci tespit edersek, liberal çokkültürcülük bir radikal bakıma zaten ihtiyaç duymayacak. Bu, liberal çokkültürcülüğün ilk teorisyenleri tüm kilit noktaları yirmi sene önce çözdü demek ve bu teorileri daha çok uygulamak için tek vazife siyase irade oluşturmak gerek demek değil. İlk çokkültürcülük teorisyenlerinin aralarında anlaşamadığı önemli bir nokta var ki çözümsüz kaldı [Örneğin; Parekh’in benim çalışmamı eleştirisi için bknz. Parekh 2000: chap. 3; ve benim onunkini eleştirim için bknz. Kymlicka 2001.].

Dahası, dünya son yirmi yılda çok değiti, ve ve çokkültürcü teorilerin ilk dalgasıyla neredeyse hiç alakası olmayan yeni meydan okumalar çıktı. Bu mevzuların bir kaçından bahsedeceğim:

1. Liberal çokkültürcülüğün mevcut teorileri üstü kapalı veya açık bir şekilde göçmenlerin ziyaretçi ya da işçi olmalarına karşın kaldıkları ülkelere daimi olarak yerleştiği ve bu türden kalıcı sakinler için yeni dahil etme modellerine niyet edildiği iddialarını kullanır. Bir dahil etme modeli olarak çokkültürcülük sadece Avrupa’da savaş sonrası göçmenler “burada kalıcı” olduklarından geçerli ve anlamlı olur. 1980’ler ve 1990’lar döneminde, bu egemen olan bir varsayımdı. Fakat bugün, kalıcı ya da mevsimsel göç programlarında bir diriliş görüyoruz, hem de sosyo-ekonomik merdivenin alt (örneğin, mevsimlik işçi) ve üst (kısa dönem anlaşmalı yetenekli işçiler) basamaklarında. Bunun yanında ciddi boyutlarda resmi olmayan göçmen ve mülteci olduğunu görürüz, her ikisi de asıl ülkelerine geri dönmek zorunda bırakılacak. Göçmen durumlarının bu değişen ve tahmin edilmeyen kalma süreleri ile yaygınlaşması Vertovec’in “süper çeşitlilik” diye adlandırdığı durumun ortaya çıkmasına neden oldu (Vertovec 2005). Hem teori hem pratikte ne tür çokkültürcülüğün kalıcı yerleşmeden daha çok başka hangi bağlamlarda uygun olduğu net ve açık değil.
2. Mevcut liberal çokkültürcülük teorilerileri, açık veya kapalı bir şekilde devlet-azınlık ilişkilerinin “güvenlik gündeminden çıkartıldığını”nı varsayarlar. Devlet-azınlık ilşkisinin yönetimi normal demokratik süreci bastıran devlet güvenliği meselesi olarak değil de talepli, danışmalı ve tartışmalı normal demokratik süreçler üzerinden işleyebilecek bir sosyal politika meselesi olarak görülür. Devletler, çokkültürcülük haklarını sadakatsiz, veya düşmanın potansiyel müttefiki olarak görünen azınlıklara verecek uzak ihtimaldirler. Bir başka yerde, Batı’da büyütülen devlet-azınlık ilişkilerinin savaş sonrası, özellikle de 1960’lardan 1980’lere kadar olan “etnik yeniden canlanma” kritik döneminde tabiki de güvenlik gündeminden çıkarıldığını söylemiştim. Bu, yerli halk, alt grup ulusal azınlıklar ve göçmenler bağlamında doğruydu, ve liberal çokkültürcülükte mümkün deneyimlere vesile oldu (Kymlicka 2007). Fakat bugün, özellikle de 11 Eylül’den bu yana, en bariz şekilde de Müslümanlar bağlamında görülen, bir güvenlik çerçevesi konusu dirilmeye başladı. Bu da çokkültürcülüğe desteklerin azalmasına sebep oldu, hem de çokkültürcü programlar gözden geçirildi böylece kalacak yer ve dahil etme meselelerinden ziyade radikalleşme ile savaşmaya odaklanıldı. Çokkültürcülük, inat ettiği zaman, sadakatinden şüphe edilen Müslümanların davranışlarını izleme ve gözetleme aracı olarak kullanıldı. Çokkültürcülüğün bu bozulmasına sızlanabiliriz, fakat güvenlik meseleleri hiç olmamaış gibi de davranamayız. Ve bu da 1990’ların başında ortaya çıkan güvenlik gündeminden çıkarılmış çokkültürcülükten farklı olarak güvenlikle ilişkili diye adlandırabileceğimiz çokkültürcülük hakkında, teori veya pratikte sallantıda kalan zor soruları beraberinde getirir. Her iki durumda da, liberal çokkültürcülüğün önkoşullarının bazıları aşındı. Liberal çokkültürcülük göçmenlerin yasal olarak yetkilendirildiği, kalıcı yerleştirildiği ve varsayımsal olarak sadık görüldüğü durumlar ilçin teorize edildi. Güvenlikleştirme ve süper çeşitlilik çağında, bu varsayımlar soruya dönüşür. Fakat bu varsayımların hala geçerli olduğu durumlarda bile, çokkültürcülüğün ilk teorilerinde yeterince konu edilmeyen önemli noktalar var. İki tanesinden şöyle bahsedeyim:
3. Eleştirmenler sıkça çokkültürcülüğün ayrım ve “paralel toplumlar” hakkında olduğunu söyler, ve derler ki bu sebeple çokkültürcülük “toplumsal bütünleşme” yaklaşımı ile değiştirilmeli, dil gereklilikleri ve vatandaşlık gibi şeylerin üzerine inşaa edilmeli (Joppke 2004, 2007). Çokkültürcülük teorisyenleri, göçmen gruplar için çokkültürcülüğün ayrımla ilgili olmadığı, daha çok dahil etmenin daha adaletli yollarını amaçlayan bir bütünleşme modu olduğu konusunda ısrar ederler. Ve bu yüzden, kavramsal bir seviyede, çokkültürcü politikalar ve toplumsal bütünleşme politikaları arasında fıtri bir tutarsızlık yoktur, ve tabi ki Kanada ve Avustralya gibi ülkeler çetin çokkültürcü politikalarının yanında çetin bütünleşme politikalarına da sahip olmuşlardır. Fakat henüz toplumsal bütünleşme politikaları ve çokkültürcülük politikalarının ilişkisi hakkında güzel teorilerimiz yok [13. Önhazırlık değerlendirmeleri için bknz. Kymlicka 2011.]. Ve öyleyse bu çokkültürcülük ve ulusalcılık arasındaki ilişkiye dair daha da derin sorulara neden olur. Eleştirmenler sıklıkla çokkültürcülüğün ulusal kimliklerin merkeziliğini geçersiz saymayı amaçladığını varsayarlar, ve bundan dolayı bizleri bir ulus-sonrası dünyaya iterler. Bu şayet çokkültürcülük ulusal kimliklerin kurucu ögelerinden biri olarak görülürse, ve bizleri daha çok “çokkültürcü ulusçuluk” için teşvik ederse iyi olabilir. Bu zaten Varun Uberoi tarafından son zamanlarda gündeme getirilen bir tartışma (2008). Fakat çokkültürcülük ve milliyet arasındaki kavramsal bağ teorize edilenin altında kaldı.
4. Son olarak, geçmişe baktığımızda, çokkültürcülüğün ilk teorilerinin din ile ortaya çıkan spesifik gerilimlere yeterince yönelmediğini görürüz. Bu kesinlikle çokkültürcülüğün “Kanada ekolü” için geçerli. Taylor, Tully, Carens ve ben gibi kimselerin çalışmalarında da bu işlendi. Bunlar da genellikle inanış temelli iddialar etrafında dönmeyen Quebeclilere ve Aborginlere dair iddiaları ele aldı. Kanada’daki göçmen gruplar tarihsel olarak din bağlamında hareketlilik yaşamadı, en azından yakın zamanlara dek. Bu sebeple Kanada bağlamındaki çokkültürcülük dinden ziyade dil, bölge, ırk, etnisite ve yerlilikle ilgili oldu (örneğin Modood 2007).

Bunun tam zıddı olarak, Avrupa’da çokkültürcülük etrafında dönen bugünkü kamusal tartışmalar sıklıkla din, ve özel olarak da Müslümanlar’a yoğunlaşmış durumda. Bu da bir çok karmaşık mesele hakkında bir sürü soruya sebep olur, hem de, sadece sekülerizmin anlamı ve çokkültürcülüğün çerçevesi inanışla genişlediğinde bunun sekülerizmle uyduğu veya uymadığı hakkında değil. Bu meseleler bir çok ülkede devletlerin çok zamandır sekülerizmi yorumlama konusunda tutarsız olmaları gerekçesiyle daha da zorlu bir şekilde ifade edilir, bu tutarsızlığın sonucu olarak da farklı dini gruplarla farklı zamanlara ulaşmış farklı yerleşimler olmuştur. İnanış temelli iddiaların değerlendirmesinde, amacımız, önceki dini gruplara tanınan uzun süreli yerleşimden yeni dini grupları men etmek de dahil olsa, bir toplum olarak sekülerizmin gerekliliklerine dair en ikna edici değerlendirmeleri yürürlüğe koymak mı olmalı? Yoksa daha çok, dini gruplar arasında hiçbir ayrımcılık olmadığını garantilemeli ve dolayısıyla yerleşimle ilgili öncekilere ne verildiyse yeni gruplar için de aynısının geçerli olduğu konusunda da uzlaşmalı mıyız?

Bence, bu retorikli bir soru değil: yine iyi teorik araçlarımızın olmadığı bir konu hakkında hakiki bir ahlaki ikircik (Kymlicka 2009). Bu, teorisyenleri yüzyüze getiren, çokkültürcülüğün çözülemeyen meselelerine dair sadece bir örnek. Listeyi hızlıca genişletebiliriz, özellikle de eğer alt grup ulusal azınlıklar ve yerliler hakkındaki iddialar etrafındaki çözülmemiş mevzuları düşünerek göçmen vakasının ötesine gidersek. Öyleyse, çeşitliliği artırma biçimleri, çeşitliliğin güvenlilikleştirilmesi, toplumsal bütünleşme ve ulusal kimliklerin din ve sekülerleşme ile bağı üzerine yapılmayı bekleyen çalışma kıtlığı yok. Bunların hepsi ve diğer meseleler için, geçerliliğini artık yitirmiş varsayımlar ve öngörülere dayanan çokkültürcülüğün ilk teorileri en tamamlanmamış ve en modası geçmiş olanlardır. Fakat diyeceğim o ki, bu konular için ne “post-çokkültürcülük” ne de “çokkültürcülük karşıtlığı”nın bir faydası var. Her ikisi de çokkültürcülüğün doğası ve amaçlarını yanlış tanımladı, ve bundan dolayı karşılaştığımız gerilimleri yanlış teşhis etti ve dikkate değer teorik ve pratik seçeneklerin zamanından önce hesabını kapattı. 21. yüzyılın gerilimlerini önlemede, hala çokkültürcülüğün uygulanabilir bir başlangıç noktası olduğunu savunuyorum.

Kaynakça

• Adams, Michael (2007) Unlikely Utopia: The Surprising Triumph of Canadian Pluralism (Viking, Toronto).
• Appiah, Kwame Anthony (2005) The Ethics of Identity (Princeton UP)
• Banting, Keith and Will Kymlicka (eds) (2006) Multiculturalism and the Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies (Oxford University Press, Oxford).
• Barry, Brian (2000) Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism (Polity, Cambridge)
• Baumann, Gerd (1996) Contesting Culture: Discourses of Identity in Multi-ethnic London (Cambridge UP). 
• Benhabib, Seyla (2002) The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era (Princeton University Press).
• Berry, John, Jean Phinney, David Sam and Paul Vedder (2006) Immigrant Youth in Cultural Transition (Lawrence Erlbaum Associates, Mahwah).
• Bloemraad, Irene (2006) Becoming a Citizen: Incorporating Immigrants and Refugees in the United States and Canada (University of California Press, Berkeley).
• Cowan, Jane (ed) (2001) Culture and Rights: Anthropological Perspectives (Cambridge UP).
• Crepaz, Markus. 2006. “‘If you are my brother, I may give you a dime!’ Public Opinion on Multiculturalism, Trust and the Welfare State.” In Multiculturalism and the Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies, ed. Keith Banting and Will Kymlicka. Oxford: Oxford University Press.
• Duyvendak, W.G.J. and Scholten, P.W.A. (2011) “The invention of the Dutch multicultural model and its effects on integration discourses in the Netherlands”. Perspectives on Europe 40/2.
• Ersanilli, Evelyn and Koopmans, Ruud (2011) “Do Immigrant Integration Policies Matter? A Three-Country Comparison among Turkish Immigrants”, West European Politics, 34/2, 208-34.
• Fraser, Nancy (2001) “Recognition without Ethics”, Theory, Culture and Society 18/2: 21-42.
• Grabb, Edward and James Curtis (2010) Regions Apart: The Four Societies of Canada and The United States (Oxford University Press).
• Harell, Allison. 2009. “Minority-Majority Relations in Canada: The Rights Regime and the Adoption of Multicultural Values.” Paper presented at the Canadian Political Science Association Annual Meeting, Ottawa ON.
• Huntington, S. (2004) Who Are We? The Challenges to America’s National Identity (New York: Simon and Schuster).
• Joppke, C. (2004) “The Retreat of Multiculturalism in the Liberal State: Theory and Policy”, British Journal of Sociology, 55/2: 237–57.
• Joppke, C. (2007) “Beyond National Models: Civic Integration Policies for Immigrants in Western Europe”, Western European Politics Vol. 30/1: 1-22.
• Kazemipur, Abdolmohammad. 2009. Social Capital and Diversity: Some Lessons from Canada. Bern: Peter Lang.
• Kesler, Christel and Irene Bloemraad. 2010. “Does Immigration Erode Social Capital? The Conditional Effects of Immigration-Generated Diversity on Trust, Membership, and Participation across 19 Countries, 1981-2000”, Canadian Journal of Political Science 43(2):  .
• Koopmans, Ruud (2006) “Trade-Offs Between Equality and Difference: The Crisis of Dutch Multiculturalism in Cross-National Perspective”, Danish Institute for International Affairs, Brief, December 2006).
• Koopmans, Ruud. 2010. “Trade-Offs Between Equality and Difference:  Immigrant Integration, Multiculturalism and the Welfare State in Cross-National Perspective” Journal of Ethnic and Migration Studies 36(1): 1-26.
• Kymlicka, Will (2001) “Liberalism, Dialogue and Multiculturalism”, Ethnicities, Vol. 1/1: 128-37.
• Kymlicka, Will (2007) Multicultural Odysseys (Oxford University Press).
• Kymlicka, Will (2009) “The Governance of Religious Diversity: The Old and the New”, in Paul Bramadat and Matthias Koenig (eds) International Migration and the Governance of Religious Diversity (McGill-Queen’s University Press), pp 323-34.
• Kymlicka, Will (2010) “Testing the Liberal Multiculturalist Hypothesis: Normative Theories and Social Science Evidence”, Canadian Journal of Political Science 43/2: 257-71.
• Kymlicka, Will (2011) Multiculturalism: Success, Failure and the Future, report prepared for Migration Policy Institute, Washington (October 2011).
• Ley, David (2005) “Post-Multiculturalism?”, (Research on Immigration and Integration in the Metropolis, Vancouver Centre of Excellence, Working Paper Series No. 05-18).
• Modood, Tariq (2007) Multiculturalism (Polity).
• Parekh, Bhikhu (1995) ‘The Concept of National Identity’. New Community 21/2: 255–68.
  – (1997) “Dilemmas of a multicultural theory of citizenship”. Constellations 4/1: 54-62.
  – (1999) “The Incoherence of Nationalism”, in R. Beiner (ed) Theorizing Nationalism (SUNY Press, Albany), 295-325.
  – (2000) Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory (Macmillan).
• Phillips Anne (2007) Multiculturalism without Culture (Princeton University Press).
• Reitz, Jeffrey. 2009. “Assessing Multiculturalism as a Behavioural Theory.” In Multiculturalism and Social Cohesion: Potentials and Challenges of Diversity, ed. Raymond Breton, Karen Dion and Kenneth Dion. New York: Springer.
• Scheffler, Samuel (2007) “Immigration and the Significance of Culture”, Philosophy and Public Affairs 35/2: 124
• Sniderman, Paul and Luuk Hagendoorn (2007) When Ways of Life Collide (Princeton University Press).
• Uberoi, Varun, 2008, ‘Do Policies of Multiculturalism Change National Identities?’, Political Quarterly, 79(3), 404-17.
• Vertovec, Steven (2005) “Pre-, High-, Anti- and Post-Multiculturalism” (ESRC Centre on Migration, Policy and Society, University of Oxford).
• Vertovec, Steven and Susan Wessendorf (eds). 2010. The Multiculturalism Backlash: European Discourses, Policies and Practices. London: Routledge.
• Weldon, Steven (2006) “The Institutional Context of Tolerance for Ethnic Minorities: A Comparative, Multilevel Analysis of Western Europe”, American Journal of Political Science 50/2: 331-49.