Karl Marx, felsefe alanında doktora derecesine sahipti. Bu olgu, farklı çevrelerce birbirine tamamen zıt biçimlerde kullanılır. Marksizmi itibarsızlaştırmayı amaçlayanlar, söz konusu ayrıntıyı, kurucusunun karanlık ve güven vermeyen bir entelektüel olduğu; muhtemelen hoşnutsuz, “gerçek dünya”yla bağı zayıflamış bir figür olarak içinde şiddet yüklü bir ideolojiyi geliştirdiği yönünde bir imaya dönüştürür. Buna karşılık, Marx’ın entelektüel konumunu “saygın” bir düşünür olarak güçlendirmek isteyenler, bu gerçeği, Yunan düşüncesiyle başlayan ve Kant ile Hegel üzerinden uzanan Avrupa felsefe geleneği içinde Marx’a sistematik bir yer açan bir unsur olarak değerlendirir. Marx’ın entelektüel yaşamına bir filozof olarak başlamasının ne derece belirleyici olduğu tartışmaya açık olsa da, başlangıçta akademik bir felsefe kariyeri planladığı açıktır. Ancak bu plan, tam uygulama aşamasına geldiği sırada yaşanan siyasal gelişmeler nedeniyle gerçekleşmeden kalmıştır.

Ancak kariyer hedeflerinden bağımsız olarak, Marx’ın felsefeyle olan entelektüel ilişkisi neydi ve bu ilişki yaşamının ilerleyen dönemlerinde nasıl seyretti? Bir yandan, haklı olarak en önemli çalışması sayılan Kapital, ilk bakışta açıkça felsefi bir çalışma olarak görünmez. Öte yandan, bu çalışmanın doğru bir kavranışı, yazarın Hegel’in ünlü diyalektiğini tersine çevirdiği yönündeki iddianın anlaşılmasını önvarsayar; bu da, felsefeye derinlemesine bir yönelimi zorunlu kıldığı ölçüde son derece kapsamlı bir çaba gerektirir. Nitekim Marx’ın felsefeyle kurduğu ilişki, çoğu zaman, Hegel’le kurduğu ilişkiyle aynı şeymiş gibi ele alınır. Son yıllarda Anglofon akademinin felsefe bölümlerinde Marx’a yönelik ilginin belirgin biçimde artması da, kimi yorumcular tarafından Marx’ın çalışmalarının felsefi niteliğinin giderek daha fazla tanındığına işaret eden bir gelişme olarak yorumlanmaktadır. Ancak Marx gerçekten felsefeye bu kadar yakından bağlıysa, projesi ilerledikçe çevresinde egemen olan felsefeye yönelik zaman zaman oldukça olumsuz ifadeler kullanmasını nasıl açıklamak gerekir?

Bu soruları yanıtlamaya yönelik girişimim, Marx’ın felsefeyle ilişkisine dair şimdiye dek benimsenen yorumlardan köklü biçimde farklı bir okuma önermemi gerektirecektir. Marx’ı bu doğrultuda değerlendirebilmek için, daha doktora tezinden itibaren dile getirdiği ve “felsefenin gerçekleştirilmesi [hayata geçirilmesi]” olarak nitelendirdiği çağrısını ciddiye almamız gerekir. Bu yaklaşımın ortaya çıkaracağı sonuç ise –birçok kişiyi şaşırtacak biçimde– Marx’ın kendisinden önceki filozoflarla kurduğu ilişkinin, felsefeye kısmi, taklitçi ya da türevsel bir biçimde dayanan biri olarak değil; Kant ve Hegel gibi önceki filozofları bizzat felsefi düzlemde aşan biri olarak kavranması gerektiğidir.

Bu sonuca ulaşmak için Marx’ın entelektüel başlangıç noktasından hareket etmek gerekir. Marx, babasının –kendisi de bir avukattı– yönlendirmesiyle hukuk okumak üzere Bonn Üniversitesi’ne girdi. Ancak kısa süre sonra Berlin’e geçti ve yönünü felsefeye çevirdi. Bugün iyi bilinen bir mektubunda babasına aktardığı üzere, bir dönem hastalık nedeniyle yatakta geçirdiği süre boyunca, kendisine verilen eğitimin entelektüel yetersizliklerine duyduğu tepkiyi, hukukun felsefî temellerine inmeyi amaçlayan kapsamlı bir metin kaleme alarak ifade etti. (Bu metin günümüze ulaşmamıştır.) Felsefî ilgisi derinleştikçe, 1831’de Hegel’in ölümünün ardından ortaya çıkan ve çeşitli derecelerde politik radikalizmi benimseyen Genç Hegelci filozoflar topluluğunun entelektüel açıdan en parlak üyelerinden biri hâline geldi.

Marx’ın Demokritos ve Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayrım başlıklı doktora tezi dikkat çekici bir çalışmadır. Hem Demokritos (Sokrates’in çağdaşı) hem de Epikouros (Aristoteles-sonrası bir filozof) atomculuğu benimser; yani doğanın atomlardan (bölünemez en küçük birimlerden) ve boşluktan oluştuğu görüşünü savunurlar. Ancak Marx, yerleşik görüşün aksine, Epikouros’un önceki atomcu filozofun düşüncelerini basitçe tekrar eden bir takipçi olmadığını ileri sürer. Aksine Epikouros, kendi özgün konumunu geliştiren ve düşüncenin gerçeklikle ilişkisi sorununu yeniden ele almanın yolunu açan derinlikli bir filozoftur. Tez, yalnızca felsefî açıdan güçlü bir çalışma olmakla kalmaz; aynı zamanda dikkate değer bir bilimsel yetkinlik sergiler. Nitekim Oxford’lu klasikçi Cyril Bailey –Marksist olmamakla birlikte– 1928’de tezin “son derece güç bir sorun karşısında ince ve yaratıcı bir zihnin işleyişini” ortaya koyduğunu yazmış; yaklaşık bir yüzyıl sonra, 2020’de Chicago’lu klasik filolog Elizabeth Asmis de benzer bir değerlendirmede bulunarak, “Marx akademik titizliğiyle gurur duyuyordu ve bence bu yerindeydi” demiştir.

Marx’ın tezini gıyaben sunduğu Jena Üniversitesi’ndeki jüri üyeleri çalışmadan son derece etkilenmiş ve ona doktora derecesini hiçbir tereddüt göstermeden vermişlerdi. Genç Hegelcilerden, İncili ateist bir perspektiften yeniden yorumlamasıyla tanınan, Bruno Bauer Marx’ın projesine gayri resmî biçimde danışmanlık yapmış ve şimdi de kendisinden daha genç fakat daha parlak olan meslektaşı için Bonn Üniversitesi’nde bir pozisyon ayarlamıştı. Bauer, Bonn’da teoloji dersleri veriyordu; günümüze ulaşan yazışmalarından, Marx’ın hazırladığı öğretim programında mantığın da yer aldığını biliyoruz (muhtemelen Hegelci bir anlayışla, düşüncenin en genel belirlenimlerini konu alan bir bilim olarak tasarlanmıştı). Ne var ki Marx tam bu görevi üstlenmek üzereyken, üniversitelerdeki radikal düşünürlerin tasfiyesine yol açan baskıcı bir siyasal dalga yükseldi ve Bauer de görevinden alındı. Böylece Marx’ın akademide istihdam edilme olasılıkları tamamen ortadan kalkmış oldu.

Marx, bunun üzerine gazetecilik alanında bir kariyer izlemeye başladı; Neue Rheinische Zeitung adlı ilerici gazetede yazılar kaleme aldı ve kısa sürede, hızlı bir yükselişle, gazetenin editörlüğüne getirildi. Çok geçmeden Paris’te Friedrich Engels’le tanıştı ve radikal Fransız sosyalizmini yakından öğrenme imkânı buldu. Bu karşılaşmalar, 1840’ların ortalarında onu yeni bir yola yöneltti: siyasal etkinliği, kapitalizmin işleyişine ilişkin titiz bir incelemeyle birleştiren bir yol. Peki, bu süreçte “filozof Marx” ne hâle gelmişti? 1844 tarihli “Paris Elyazmaları” [Paris Manuscripts] (ancak yirminci yüzyılda gün yüzüne çıkarılmıştır), siyasal iktisada ilişkin malzemenin yanı sıra Hegel üzerine uzun değerlendirmeler ile Marx’ın, Hegel’in ölümünden bu yana düşüncede gerçek bir devrim gerçekleştirdiğini söylediği tek filozof olan Ludwig Feuerbach’a dair kapsamlı tartışmalar içeriyordu. Elyazmalarında Marx’ın kapitalizmin ürettiği yabancılaşma üzerine yaptığı meşhur değerlendirmeler de, Feuerbach’tan esinlenen “hümanizm” olarak adlandırılan felsefî bir konumla ilişkili biçimde okunmaya elverişlidir.

Elyazmaları’nın, Marx’ın müteakip çalışmalarıyla kıyaslandığında hâlâ felsefeye güçlü bir şekilde bağlı olduğunu kabul etmek, etkili Fransız Marksisti Louis Althusser’in ortaya koyduğu genel gelişim tablosuyla uyumludur. Althusser, 1965 yılında Paris’te École normale supérieure’de Kapital üzerine yapılan entelektüel tartışmaların merkezinde yer almıştı ve bu tartışmalar daha sonra Kapital’i Okumak adıyla yayımlanmıştır. Althusser’e göre, Elyazmaları’ndan kısa bir süre sonra Marx’ın düşüncesi kendine özgü bir tür radikal kopuşla nitelik değiştirmiştir. Althusser’in terminolojisine göre Marx’ın sonraki eserlerinin alanına geçişini mümkün kılan şey bir epistemolojik kopuştur. Bu kavram, Thomas Kuhn’un iyi bilinen paradigma değişimi kavramıyla birlikte Gaston Bachelard ve Alexandre Koyré’nin çalışmalarında ortak bir kökene sahiptir.

Althusser, kopuşun tam niteliği ve zamanlaması konusunda farklı dönemlerde görüş değiştirmiştir. Ancak temel tezi sabit kalır: Kopuş öncesinde Marx, Hegel ve Hegelci gelenek içinde felsefe yapmayı sürdürüyordu; kopuştan sonra ise, bu kopuş sayesinde mümkün hâle gelen yeni ve benzeri görülmemiş bir bilim alanına yönelmiştir. Bu yeni bilim, “tarihsel materyalizm”, Marx’ın tamamen yeni bir kavram yaratmasıyla mümkün olmuştur: emek gücü. Bu kavramsal donanıma sahip olan Marx, Adam Smith ve David Ricardo gibi klasik iktisatçılardan farklı olarak, işçilerin sermayedarlara sattıkları şeyin emek değil, emek gücü olduğunu görebildi. Smith ve Ricardo, emek ile emek gücünü ayırt etmeye yarayacak kavramsal araçlardan yoksundular ve en iyi ihtimalle tutarsız sonuçlar ürettiler. Daha kötü ihtimalle ise emek gücünün özelliğini hiç kavrayamadılar. Emek gücü, kendi içinde barındırdığı değerden daha fazlasını üretme kapasitesine sahip olması bakımından benzersiz bir niteliğe sahiptir.

Althusser’in ortaya koyduğu tablonun önemli bir bölümü gerçekten ikna edicidir. Marx’ın metinlerinin bütünü boyunca ilerlemeye çalışan herhangi bir okurun yaşadığı, geleneksel düşünme biçimlerini geride bırakıp bilinmeyen bir alana adım atma duygusunu başarıyla yakalar. Althusser, o döneme ait yayımlanmamış ve çok daha anlaşılır derslerinde, yayımlanmış katkılarının daha resmî ve zorlayıcı niteliğini tamamlayacak şekilde, Marx’ın Elyazmaları’nda Feuerbachçı mirasla giriştiği mücadelenin ayrıntılı bir incelemesini sunmuştur. Althusser’in görünür kıldığı nokta, Marx’ı çalışan herhangi bir öğrencinin, Marx’ın Hegel’le ilişkisinin yalnızca Hegel’in diyalektiğini “tersine çevirmek” olduğu düşüncesini terk etmesi gerektiğidir. Bu, bütün bir idealist yapıyı ters çevirerek materyalist bir konuma ulaşılabileceği varsayımına indirgenemez. Böyle bir basitleştirilmiş tersine çevirme, gerçekte Feuerbach’ın kendi çalışmasında üstlendiğini ilan ettiği şeydir. Marx ise Elyazmaları’nda, bu türden bir girişimin uygulanabilir olmadığının farkındadır. Biraz düşünmek bile, tersine çevirme fikrinin idealizmden materyalizme geçişi açıklayabilecek herhangi bir içerik sunmadığını görmek için yeterlidir. Althusser’in haklı olarak belirttiği gibi, “bir nesneyi tamamen çevirmek, yalnızca bir dönüş hareketiyle onun doğasını ya da içeriğini değiştirmez.” Sonuçta, “baş aşağı duran birinin ayakları üzerinde durmaya başlaması, onun başka biri haline geldiği anlamına gelmez.”

Althusser’in çalışmaları herkes tarafından olumlu karşılanmadı. Bazı Anglosakson ve İskandinav filozoflar ile ekonomistler, Althusser’in Marksizmini doğrudan “saçmalık” olarak nitelendirdiler. Ancak Marx’ın felsefeyi geride bırakıp başka bir alana yönelmeyi amaçladığı düşüncesi yalnızca Althussercilerin benimsediği bir görüş değildir. Althusser, Marx’ın felsefeden kendi kendini çekip çıkarmasını, aynı zamanda olgunluk döneminde ortaya koyduğu iddia edilen yeni ve devrimci bir bilimin kuruluşu olarak yorumlarken, ona neredeyse tamamen zıt bir düşünür olan Amerikalı siyaset felsefecisi Daniel Brudney, Marx’ın yine bilimsel bir hedef doğrultusunda felsefeden uzaklaşmak istediğini, fakat bunu başaramadığını savunur. Brudney’e göre Marx, kapitalizmın yıkılmasının kaçınılmazlığını gösterecek, değerlendirmeye dayalı olmayan bir bilim geliştirmek istiyordu ve bunu yaparken felsefi etik alanına ait doğal normatif iddialara başvurmak zorunda kalmamalıydı. Bu tür normatif iddialara, örneğin kapitalizmde işçilerin yaşadığı yabancılaşmanın kötü olduğu ve giderilmesi gerektiği yönündeki tezlere yer vermemek istiyordu. Ancak Marx nihayetinde bunu sürdüremedi. Normatif dayanaklara başvurmadan düşüncelerini ifade etmenin bir yolunu bulamadı. Böylece Marx, sonuçta felsefenin sınırları içinde kalmaya devam etti.

Hem Althusser hem de Brudney, Marx’ı okuyan herhangi bir okurun fark etmek zorunda olduğu bir noktayı yakalar. 1840’larda derin bir değişim yaşanır ve bu değişimin sonucunda Marx’ın entelektüel çalışmalarının genel yönelimi köklü bir biçimde değişmiş görünür. Daha sonraki çalışmalarında, Elyazmaları’nı hâlâ belirleyen kapsamlı felsefî tartışmalar ortadan kalkmıştır. Bununla birlikte, Hegel’in mantığına duyduğu ve o dönemde artık modası geçmiş sayılan saygısını gösteren bazı dağınık göndermeler, Hegel’e “ölü bir köpek muamelesi yapıldığı” yönündeki itirazları ve Hegelci ifade biçimleri ile üslup araçlarıyla “flört ettiğini” kabul etmesi gibi unsurlar hâlâ yer yer karşımıza çıkar. Ancak burada öne sürmek istediğim, bu gelişmenin felsefenin terk edilmesi olarak düşünülmemesi gerektiğidir; bu ister Althusser’in ileri sürdüğü şekliyle başarılı bir terk ediş olsun, ister Brudney’in iddia ettiği gibi başarısız bir girişim olsun. Görünüşün aksine, Marx’ın bu dönemde yaptığı şey, doktora tezinde zaten talep ettiği başlık altında değerlendirilmelidir: felsefenin gerçekleştirilmesi.

Marx, felsefeyi terk etmek bir yana, onu kendi özüne kavuşturmakla ilgileniyordu. Marx’ın projesini bu şekilde görmenin farkını düşünmenin bir yolu, Feuerbach üzerine ünlü On Birinci Tez’e başvurmaktır: “Filozoflar şimdiye kadar dünyayı yalnızca yorumladılar; asıl mesele onu değiştirmektir.” Eğer Marx’ın burada ortaya koyduğu tutumu felsefenin gerçekleştirilmesini savunmak olarak yorumlarsak, Tez’in yaygın okumasında olduğu gibi, filozofların yalnızca dünyanın yorumlanmasıyla ilgilendikleri ve asıl meselenin felsefi olmayan başka bir şey yapmak olduğu sonucunu çıkarmaz. Marx’ın söylediği, filozofların şimdiye kadar yalnızca dünyayı yorumladıkları, ancak asıl meselenin filozofların tam da filozoflar olarak başından beri amaçlamaları gereken, fakat yerine getirmeyi başaramadıkları bir şeyi yapmak olduğudur. Bu yapılması gereken şey felsefi olmayan bir etkinlik değil, felsefenin kendi gerçekliğidir.

* * *

Peki, felsefenin gerçekleştirilmesi nedir? Bu düşünce bize yabancıdır. Bize yabancı olmasının ilk nedeni, potansiyellik ve gerçekleşme kavramlarının kendilerinin yabancı oluşudur. Bu kavramlar, çağdaş düşünceye hâkim olan deneyci paradigmanın içinde yer almaz. Aristoteles’ten Hegel’e uzanan bir geleneğin mirasçısı olan Marx, bu paradigmadan bir sapmayı temsil eder. Ancak bu düşünce, aynı zamanda burada kullanılan felsefe kavramı nedeniyle de yabancıdır.

Önce burada kullanılan felsefe kavramından başlayalım. Marx, Hegel’den ve daha uzak bir biçimde Platon ile Aristoteles’ten, felsefenin diğer araştırmalarla aynı düzeyde konumlanmadığı anlayışını miras almıştır. Felsefe, fizik, biyoloji, tarih veya coğrafya gibi her biri kendine özgü bir nesneye yönelmiş rasyonel araştırmaların arasına yerleştirilemez. Felsefe, “özel bilimler” ile aynı düzeyde değildir; onlarla birlikte anılan başka bir bilim değildir. Bunun nedeni felsefenin bir nesnesi olmamasıdır. Felsefe, rasyonel araştırmanın kendisidir. Başka bir ifadeyle, felsefe bilimdir; fakat herhangi bir tekil bilim değildir.

Buna rağmen felsefenin bir nesnesinden söz etmekte ısrar edilirse, bunun için “bütün gerçeklik” gibi bir ifade kullanılabilir ve belki de bu ifade daha da ileri götürülerek “sınırsız bütün gerçeklik” şeklinde genişletilebilir. Fakat bu tür ifadeler yetersizdir, çünkü sınırsızlığı ifade etmeye çalışırken, sonsuz uzaklığa yerleştirilmiş bir sınırı işaret ederler ve dolayısıyla yine bir sınır varsaymış olurlar. Oysa felsefenin nesnesi, eğer bu şekilde konuşmaya devam edeceksek, gerçekten hiçbir sınır tanımaz. Yalnızca sınırsız olarak betimlenebilecek bir nesneye sahip olan felsefe, özel bilimlerin arasında ya da onların yanında yer almaz. Bunun yerine, rasyonel araştırma olarak, gerektikçe özel bilimlerde belirli biçimler alarak kendini ifade eder; canlı organizmalar söz konusu olduğunda biyoloji biçimini alması gibi. Rasyonel araştırmanın farklı türleri yoktur; yalnızca canlı organizmalar üzerine yürütülen titiz düşünme, zihni coğrafya, mimarlık ya da psikanaliz gibi alanların gerektirdiği farklı gözlem ve çıkarım kalıplarına yönlendirdiği ölçüde çeşitlenmiş görünür.

Hegel, felsefenin –daha doğrusu felsefenin doruk noktası olan “Fikir” – kavram ile gerçekliğin birliği olduğunu söyler. Bunun anlamı, Hegel’in “kavram” adını verdiği şeyin, yani düşüncenin en genel biçiminin, gerçekliğin dışında durmaması ve kendi başına yeterli bir konumda görülmemesidir. Çünkü kavram, gerçekliğin düşünülmesi olmalıdır; bu durumda düşünce ile düşünülen arasında bir özdeşlik söz konusudur. Sonuçta gerçeklik bütünüyle kavranabilseydi, düşüncenin onun dışında yer alabileceği hiçbir konum kalmazdı; düşüncenin kendisine yer bulabileceği bağımsız bir alan tasarlanamaz. Marx’a göre Hegel bu görüşüne sadık kalmaz. Hegel’in fiilen uyguladığı felsefe, kavramı yeniden gerçekliğin dışına yerleştiren bir konuma geri döner. Bu durum, Hegel’in felsefeyi mantık ile Realphilosophie (doğa ve tin olarak ikiye ayrılan “gerçeklik felsefesi”) biçiminde ayırmasında ortaya çıkar. Mantığın, bütün içerikten soyutlanarak yalnızca düşünce içinde kendi kendini gerçekleştirebildiği varsayılır. Mantığın kendi başına gerçekleştirdiği bu düşüncenin daha sonra bir şekilde gerçekliğin alanına geçmesi gerekir. Ancak gerçeklikten koparılan mantığın bunu yapacak bir yolu kalmaz; mantığın içinden bu geçiş sağlanamaz ve başka herhangi bir girişim de bu noktada keyfi bir sıçrama olarak görünür.

Marx, Hegel’in aksine, şu düşüncede kararlıdır: Eğer felsefe gerçekten kavram ile gerçekliğin birliği ise, o hâlde felsefe kendi gerçekleşmesini talep etmelidir. Çünkü felsefenin işi, nihayetinde, gerçekliğin düşünülmesidir. Bu tür bir düşünme, tamamlanınca sona eren bir süreç değildir; Aristoteles’in energeia olarak adlandırdığı, amacı baştan sona kendi içinde taşıyan bir etkinliktir. Felsefenin gerçekleşmesi, onun kendi amacı olan kendini tamamlama sürecini başarıyla yerine getirmesidir. Hegel’in fiilen uyguladığı felsefe ise, kendi kavramının aksine, hem Hegel’in hem de Marx’ın ileri sürdüğü anlamda gerçekliğin düşünülmesi olmayı başaramaz. Sürekli olarak kendisini salt düşünceyle sınırlandırır, gerçekliğin düzeyine ulaşamaz ve böylece felsefenin kendisinin de gerisinde kalır.

Felsefenin, benim burada savunduğum gibi, en genel anlamıyla insan düşünme etkinliğiyle eşzamanlı olduğunu kabul edersek, bu durumun felsefenin ayırt edici niteliğini ortadan kaldıracağı yönünde bir kaygı duyulabilir. Fakat felsefenin ayırt ediciliğine yönelik bu tehdit, aslında felsefenin gerçekleştirilmesinin ulaşması gereken noktadır. Marx’ın felsefe anlayışı önemli bir içgörüye sadıktır: felsefenin olabileceği tek şey, en genel anlamıyla insan düşüncesidir. Bu tür bir düşünme, belirli araştırma alanlarına yöneldikçe zorunlu olarak kendini sınırlar. Ancak bu kendini sınırlama, felsefenin genel görevi olan sınırsız nesneyi düşünme gerekliliği tarafından açıklanmalıdır. Bu düşünme yalnızca teorik değildir; aynı zamanda ve her şeyden önce pratiktir. Esasen, yalnızca almadığı, aynı zamanda ürettiği sınırsız nesneyi düşünme etkinliğidir. Düşünme, kendi gerçekliğinde, tam anlamıyla dünyayı değiştirir. Düşünme görevi insanlığın görevidir ve bu görev felsefeden farklı değildir. Elbette çok çeşitli düşünme görevleri ortaya çıkacaktır; bunların pek çoğu teorik nitelikte olacaktır. Ancak felsefe, bu özel görevlerin arasında yer almayacaktır.

Bu açıdan bakıldığında, Marx’ın Hegel ile ilişkisi yaygın olarak düşünüldüğünden bütünüyle farklı bir görünüm kazanır. Marx, Hegel’e felsefî bir hürmet sunmaz; onu felsefî açıdan aşar. Marx’ın erken dönemdeki, tamamlanmamış metni Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nde olayları tam da bu şekilde gördüğünü hatırlamak önemlidir. Marx orada yalnızca Hegel’in yaptığı belirli hamleleri değil, Hegel’in felsefî yetersizliğini de eleştirir. Hegel’in “devletin mantığı”nı kurma projesini gerçekleştirememesi, Marx’a göre felsefî bir başarısızlıktır. Bunun nedeni, Hegel’in diyalektiğin en yetkin uygulayıcısı olmaktan uzak oluşudur; Hegel, doğru bir biçimde uygulanan diyalektiğin gerisinde kalır. Hegel’in diyalektiği, Marx’ın daha sonra “kendi kendine yeten felsefe” diye nitelendirerek eleştirdiği bir biçim alır. Bu tür bir “kendi kendine yeten felsefe”, aslında kendi kendine yetmeyen; kavram ile gerçekliğin birliğini gerçekleştiremeyen bir felsefedir. Diyalektiğin doğru biçimde uygulandığı yer, Marx’a göre, Kapital’dir. Çünkü burada diyalektik, konuya dışarıdan dayatılan ve önceden tasarlanmış kavramsal bir dinamizm değildir. Aksine, konunun kendi iç çelişkilerinden hareketle, bir çelişkiden ötekine doğru gelişmesidir. Bu çelişkiler gerçektir; örneğin büyük ölçekli makinelerin hem giderek daha fazla işçi gerektirmesi hem de aynı zamanda işçileri giderek daha fazla gereksizleştirmesi gibi. Bu, yalnızca düşüncedeki çelişkilerin değil, toplumsal gerçekliğin kendi çelişkilerinin hareketidir. Bu gelişme, soyut düşüncenin değil, gerçek insan düşünme etkinliğinin geleceğe doğru bir yansımasıdır. Tamamı pratik bir nitelik taşıyan bu gerçek düşünme etkinliği, zamanla kendisini çeşitli teorik araştırma biçimlerine sınırlandırır.

Kapital eğer felsefe olarak görülüyorsa, bu durumda çeşitli biçimlerde ortaya konmuş olan “Marksist felsefe”nin herhangi bir türü değildir. Bu biçimlerden biri, doğanın “diyalektik yasalar” tarafından yönetildiğini; her şeyin çelişkili olduğunu, niceliğin niteliğe dönüştüğünü ve benzeri iddiaları öne süren “diyalektik materyalizm”dir. Bu, felsefenin gerçekleştirilmiş hâli değil; sözde Marksist ilkeleri, en ilkel biçimiyle hâlâ gerçekleşmemiş bir felsefede sabitlemeye çalışan kaba bir metafiziktir. Aynı değerlendirme, tarih boyunca ortaya çıkan çeşitli “proleter felsefe” girişimleri için de geçerlidir. Böyle bir felsefe, kavramsal olarak kendi içinde bir çelişki olurdu; çünkü burjuva kendi kendine yeterlilik anlayışını, sanki proleter bir bakış açısından konuşuyormuş gibi yeniden kutsallaştırmaya çalışır.

Peki, bu denli somut bir metin olan Kapital’in içeriği nasıl felsefenin gerçekleştirilmesi olabilir? Çok basit. Kapital, bütünüyle genel bir şeyin, yani insan düşünme etkinliğinin bir icrasıdır. Bir bakıma, devrimi sonuç olarak ortaya çıkaran büyük bir pratik kıyas olarak görülebilir. Aristoteles, pratik bir kıyasın sonucunun bir yargı, bir düşünce ya da bir ifade değil, bir eylem olduğunu çok önce belirtmişti. Burada sonuç ile eylem arasındaki özdeşlik fikri zor bir fikirdir; bir “sonuç” nasıl olur da bir eylem olabilir? Fakat aynı zamanda oldukça derin bir fikirdir. Kapital boyunca yürüttüğü argümanında kendisini teorik yargılarla sınırlandırır; bunu da söz konusu “sonucu” üretmek için yapar. Marx’ın hedeflediği şey, insanlığın kendisini olması gereken biçimde kuracağı devrimdir. Kapital’in argümanı da bu devrimin gerçekleştirilmesi yönünde işleyen bir düşünme sürecidir. Eğer bu doğruysa, bu durum Marx’ın Aristoteles veya Hegel gibi atalarından felsefî gücünü ödünç almak zorunda olmaktan çok uzak olduğunu; tersine, felsefeyi kendi en yüksek etkinlik düzeyine çıkardığını gösterir.

Christoph Schuringa, Karl Marx and the Actualization of Philosophy (Cambridge University Press, 2025) ve A Social History of Analytic Philosophy (Verso, 2025) adlı kitapların yazarıdır. Northeastern University London’da felsefe dersleri vermektedir ve Hegel Bulletin dergisinin editörüdür.