Thomas Schmidt için hazırlanan Armağan’a^[1] hakkıyla bir katkı sunacak gücü kendimde bulamasam da, en azından 1980’lerden bu yana bizi birbirimize bağlayan uzun soluklu ilişkiyi anmak isterim. Bu bağ, onun öğreniminin son yıllarına ve benim felsefi kolokyumuma katılımına kadar uzanır. En çok da danışma saatlerinde onunla yaptığım sohbetleri hatırlıyorum. Schmidt, Sankt Georgen Felsefe ve Teoloji Yüksekokulu’nda Cizvitlerle birlikte öğrenim görmüş, ardından da o dönem Frankfurt’ta artık iyi bilinen bir güzergâhı izleyerek Goethe Üniversitesi’nde felsefe öğrenimine yönelmişti. Muhtemelen bu geçmişi nedeniyle, kendisinin bir felsefeci olarak tanınma yönündeki sürekli itirazlarına rağmen, ben Schmidt’i hâlâ, neredeyse Protestan bir tarzda inancıyla boğuşan bir Katolik olarak algılıyorum. Öğrenciyken onunla yaptığım ilk sohbetlerden birinde dile getirdiği şaşırtıcı bir itiraz özellikle hafızamda yer etmişti: Tıpkı Yahudiliğin ilk dönemlerinde olduğu gibi, kişisel kurtuluş ve ölümden sonraki yaşama ilişkin kavramlar olmaksızın da Tanrı’ya yönelik ciddi bir inanç mümkündür.

Kısa bir süre önce Starnberg’e yaptığı son ziyaret sırasında, bugün artık uluslararası ölçekte başarılı bir profesör olan Schmidt’e, doktora öğrencisi olarak geçirdiği ilk yılları hatırlattım. Nitekim o, Hegel’in din felsefesi üzerine kaleme aldığı, sistematik açıdan son derece yetkin ve analitik bakımdan son derece berrak teziyle kısa süre sonra benim kalıcı saygımı kazanmıştı. Bu hatırlatmaya vesile olan şey, söz konusu konuya ilişkin en son tartışmamızdı; on yıllar boyunca sürdürdüğümüz tartışmalara rağmen bu meselenin özü pek değişmiş sayılmaz. Benim açımdan, her ne kadar birbirleriyle iletişime açık ve karşılıklı olarak birbirlerinden öğrenebilir durumda olsalar da, inanç ile felsefi bilgi arasındaki katı ayrım kendiliğinden apaçıktır, belki de fazla apaçık. Her hâlükârda Schmidt, bu keskin ayrım karşısında her zaman çekinceler taşımıştır. Onu doğru anlıyorsam, onun asıl meselesi, durdurulamaz ve acımasız bir ilerleyici sekülerleşme süreci içinde kuşkusuz dönüşmekte olan, fakat yine de, inananların Kilise kurumunu terk etmiş ve Tanrı’yı Yaratıcı ve Kurtarıcı olarak düşünmekten vazgeçmiş olmaları durumunda bile, belirli ölçülerde ayakta kalabilen bir inanç tarzının kavramsal olarak nasıl kuşatılabileceğidir.

Son olarak, benim Also a History of Philosophy [Aynı Zamanda Bir Felsefe Tarihi] adlı kitabım üzerine yürütülen bir tartışmaya yaptığı katkıda Schmidt, Batı toplumlarımızdaki kiliselerin durumu için oldukça karamsar bir teşhis ortaya koymuştur. Bu teşhis her ne kadar dünya çapındaki Katolik Kilisesi’ni doğrudan hedef almasa da, Batı’nın gelişmiş toplumlarında Hıristiyan dininin hâlâ “toplumsal bütünleşmenin kutsal bir kaynağı olarak, post-metafizik akıl ve modern toplum için potansiyel bir itici güç sağlayan Ruh’un güncel bir biçimini temsil edip etmediği” sorusuna son derece kuşkucu bir yanıt verir. Katoliklik söz konusu olduğunda Schmidt, otorite kaybını yalnızca Kilise’nin hâlâ otoriter olan yapısının meşruiyetinin belirgin biçimde aşınmasına bağlamaz. İlginç biçimde, bilgi aktarımı ve öğrenmenin genel olarak dijitalleşme yoluyla dönüşmüş biçimini de bir başka neden olarak gösterir ve şu soruyu yöneltir: “Eğer dijitalleşme, teorik bilginin yayılması ve uygulanmasını iletişim-odaklı süreçlerden koparıyorsa, litürjik^[2] biçimleri hâlâ metinlere ve bunların analog alımlanışına merkezlenmiş olan kutsal bir kompleks, bu tür bir dünya bilgisi [Weltwissens] ile hâlâ üretken bir ilişki kurabilir ve onun patolojilerini telafi edebilir mi?” İlk bakışta Schmidt, zayıflamış geleneksel litürjik pratiklerin yerini kilise-dışı mistik öz-aşma biçimlerinin alacağını öngörürken Charles Taylor’ın iyi bilinen teşhisini izliyor gibi görünür. Ne var ki, kurumsallaşmamış inanç biçimleri alternatifini gündeme getirirken, aslında teizmin bizzat köklerine uzanan daha radikal bir dönüşümü aklında tuttuğu açıktır.

Bu dönüşümün, yeni bir dinsel bilincin ve onun pratiklerinin, tek tanrılı kurtuluşçu bir dinin dogmatik çekirdeğine ne ölçüde daha az tutunursa, başka bir deyişle, öte-dünyaya yönelimi ve açık bir ilahî kurtuluş vaadini ne kadar belirgin biçimde terk ederse, ruhsal bir “kurtuluş narsisizmi”ne ya da bir tür “kendini kutsallaştırma”ya kayma tehlikesinden o ölçüde kaçınmasını mümkün kılması beklenir. Buna rağmen Schmidt, bu durumda bile, güvenini ruhsal bakımdan yenilenmiş umutlardan alan bir dinsel inanç pratiğinden söz eder; ancak bu umutlar artık, bu dünyaya ait olan her şeyin aşkın bir tamamlanışta bulacağı mutluluğa yönelmiş değildir. İçkinliğe geri dönen bu inanç tutumuna özgünlük kazandıran şey, kendini kutsallaştırmaya karşı konumlanan ve sevgi biçimini alan bir “kendini-aşma” hareketidir. Bu sevgi ise, varoluşsal olarak taşınan, fakat her defasında coşkusal biçimde yeniden canlanan bir umudun kaynağından beslenir.

Schmidt’i son ziyaretinde, öte-dünyaya ve kurtuluşçu umuda veda eden, fakat yine de Hıristiyanlıkla damgalanmış ve giderek sekülerleşen toplumlarımızda dinî bir inanç pratiği olarak varlığını sürdüren kavramlarının kavramsal tutarlılığı üzerine yaşadığımız görüş ayrılığını konuştuğumuzda, bu şekilde anlamıştım. Birkaç gün sonra, sohbetimiz sırasında andığı “ateist” bir teoloğa ait metni bana gönderdi; bu metinle, teolojinin, insanın varoluşsal deneyim alanı içinde, tabiri caizse, hâlâ ayakta duran böylesi bir inanç biçiminin belirleyici tarzı olarak umuda yönelik ilgisinin yeniden canlandığını göstermek istiyordu. Hartmut von Sass’a ait bu metin, kavramsal bir çözümleme çizgisinde ilerler ve bir zamanlar Ernst Bloch’un Umut İlkesi’nden esinlenmiş olan Jürgen Moltmann ile Dorothee Sölle’nin geleneği içinde konumlanır.

Bununla birlikte yazar, Adorno’nun alaycı bir ifadeyle “topless”^[3] olarak nitelendirdiği bu politik olarak angaje teolojiyi baştan sona radikal biçimde düşünmeye girişir. İlk olarak, gelecekte gerçekleşmesi beklenen belirli bir hedefe yönelmiş umudu, insanın dünyada-varoluş kiplerinden biri olarak umut anlayışından ayırır; bu ikinci durumda umut edilen şey zorunlu değil, mümkün olarak tasarlanır. Hıristiyan umudu, diğer şeylerin yanı sıra, ölülerin dirilişine ve bu dünyanın tüm kötülüklerinden kurtuluşa yöneliktir ve dolayısıyla Tanrı’nın vaadine duyulan imana bağlıdır. Vaadin gerçekleşeceğine yönelik bu iman edimi, gündelik yaşam tarzını da biçimlendirir. Kurtarıcı Tanrı’ya iman, fides qua creditur^[4] olarak, yaşamı umutla doldurur; çünkü geleneksel öğretiye göre vaftizle birlikte, umuttan beslenen yeni bir yaşam başlar. Ne var ki yazar, günümüze ilişkin şu kuşkucu teşhisi paylaşır: “imanın bir unsuru olarak ve onun dogmatik içeriği bağlamında umudu yitirmiş bulunuyoruz.” Ona göre bu durum, Batı toplumlarının giderek genişleyen kesimlerinde kiliseye duyulan imanı derinden sarsmıştır. Bu nedenle yazar, iman, sevgi ve umut şeklindeki geleneksel üçlünün sırasının tersine çevrilmesini önerir. Umudun, geleneksel anlamda “imanlı” olmasa bile, yine de güven veren bir yaşam tarzı olarak yeni bir rolde, bir tür pacemaker^[5] işleviyle, yeniden canlandırılması gerektiğini savunur. Bloch’un ifadesiyle: “Yaşayan umut eder. Umudun olduğu yerde ise din de vardır.”

Bu argümandaki belirleyici adım şudur: coşkulu umudun ateşleyici gücüne öncelik tanındığında, parçalanmış ya da yitirilmiş inancın küllerinden dinî bilincin ateşi yeniden harlanabilir. Nitekim, “umut etme edimi, böylece inancın kipini coşku olarak belirler.” Bu yenilenmiş “din” artık umuttan hareket ettiğine göre, bireysel bilinci aşan, yüceltici ya da “coşkulu” bir umut gücüne öncelik verilmesiyle birlikte, bu umudun belirli bir içeriğini ya da nesnesini yitirmesi de kaçınılmazdır; zira geleneksel öğretide bu umut, özgürleştirici Kurtarıcı’ya duyulan imana dayanıyordu. Umut, artık nesnesi konusunda inanç tarafından yönlendirilemediğinden, yalnızca dünyada-varoluşun bir kipi olarak öne çıkabilir; bu nedenle içeriği tuhaf bir biçimde belirsiz kalır. Coşkulu umut kendi başına bir amaç hâline gelir: “Umut edimi ile inancın doluluğu arasında bir asimetri vardır; buna göre umut kipi, inancı doluluk olarak nitelendirir, fakat bunun tersi geçerli değildir.” Umuttan doğan bir inanç ise, kendi payına, artık umudun nesnesini belirleyemez.

Yazar her ne kadar söz konusu metinde bu ifadeyle yetinmese de, ben bu argümanı, coşkusal biçimde uyandırılan umut artışlarına dayanan, ateistik açıdan belirlenmemiş bir inanç pratiğinin açıklaması olarak anlıyorum ve muhtemelen Schmidt’in dikkatimi bu metne çekmesinin nedeni de buydu. Ne var ki, Sass’ın incelikli kavramsal analizinin anlamı gerçekten buysa, buna yöneltilebilecek bir itiraz açıkça ortadadır. Zira bu analiz, içerik bakımından belirlenmemiş bir umut kavramını, dinsel karakterini muhafaza etmesi beklenen bir ekstatik^[6] deneyim anlamıyla yüklemektedir. Ancak bu karakter, bir zamanlar canlı olan fakat artık çözülmüş bulunan; inanç, sevgi ve umut üçlüsünün oluşturduğu bir bağlama dayanan, “imanlı” bir yaşam biçiminde umudun taşıdığı koşullara ilişkin otobiyografik bir hatıradan başka kime borçlu olabilir? Oysa bu inancı hatırlayabilecek tek özne, ona bir zamanlar tutunmuş, fakat sonrasında yitirmiş olan kişidir. Bu durum, “yeni” –bana göre ise paradoksal– bir umut pratiğine ilişkin öğretinin hitap edebileceği kesimi, inançlarını yitirmiş olmaktan mustarip “son” Hıristiyanlarla sınırlı bir çevreye indirger.

Bu deneme, Den Diskurs bestreiten: Religion im Spannungsfeld zwischen Erfahrung und Begriff (Nomos, 2025) adlı kitabın giriş bölümünü oluşturmaktadır. İngilizceye çeviri Robert Wyllie’ye aittir.

Dipnotlar

[1] Bahsi geçen çalışma: Michael Roseneck, Annette Langner-Pitschmann ve Tobias Müller (haz.), Den Diskurs bestreiten: Religion im Spannungsfeld zwischen Erfahrung und Begriff [Söylemi Sürdürmek: Deneyim ile Kavram Arasında Din] Festschrift für Thomas M. Schmidt (Baden-Baden: Nomos, 2025). — Ç.N.

[2] Hıristiyanlığın kurumsallaşmış ibadet düzenine (ayin, dua, kutsal metinlerin okunması ve sakramentler gibi metin-merkezli ve kolektif tapınma pratikleri) ait olanı ifade etmektedir. — Ç.N.

[3] Adorno’nun topless nitelemesi, metafizik ve aşkın temelleri sökülmüş, ancak teolojik dili ve iddiaları muhafaza eden politik angajmanlı teolojiye yönelik ironik bir eleştiridir. — Ç.N.

[4] İnanma edimi, iman etme tarzı; inancın içeriğini (fides quae creditur) değil, öznenin inanma eyleminin kendisini ifade eden teolojik terim. — Ç.N.

[5] Ritim verici, tempo belirleyici unsur; burada umut kavramının, geleneksel anlamda iman içeriğine bağlı olmaksızın, yaşam pratiğini yönlendiren ve harekete geçiren dinamik işlevini ifade etmek üzere mecazi anlamda kullanılmaktadır. — Ç.N.

[6] Kendinden çıkma, benlik sınırlarının aşılması; burada umudun, öznenin kendi içine kapalı bilincini aşarak onu dışarıya yönelten bir kipini ifade eder. — Ç.N.