Fransız filozof Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis adlı kitabında bir anda şöyle haykırır: “Hayvan, ne kelime ama!” Onun bu şaşkınlığı, neredeyse bir inanamama hâli, şu gerçeğe dayanmaktadır:

… bu her şeyi kapsayan kavramın içine, bu hayvanın muazzam kalabalığına, bu genel tekile, bu yalın tanımlığın dar sınırları içine … insanın kendisiyle aynı türden, komşusu ya da kardeşi olarak tanımadığı bütün canlılar tıkıştırılmıştır. Üstelik bu durum, kertenkele ile köpek, tek hücreliler ile yunus, köpekbalığı ile kuzu, papağan ile şempanze, deve ile kartal, sincap ile kaplan, fil ile kedi, karınca ile ipekböceği ya da kirpi ile dikenli karıncayiyen arasındaki uçsuz bucaksız mesafeye rağmen böyledir.

Derrida’nın listesi, durmasını isteyeceğiniz kadar uzundur; bu da kısmen onun amacının ta kendisidir; insan olmayan varlıklara gelince durmak diye bir şey yoktur. (Hakikaten bu tam anlamıyla doğrudur. Düşünün: Gezegendeki altıncı büyük yok oluş olayı sürerken pek çok türün henüz keşfedilmeden yok olduğu artık sıradan bir gözlemdir.)

Ardımıza baktığımızda Derrida’nın görüşü o kadar aşikâr görünüyor ki –yani, bir sonraki sahil gezinizde hatta kendi arka bahçenizde etrafınıza bir bakın– insan “Buraya nasıl geldik?” diye sormadan edemiyor. İnsanlar, dünyanın ontolojik bir bölünmeyle kesinkes ayrıldığını nasıl kabul edebildiler; bir tarafta Homo sapiens, diğer tarafta ise insan olmayan tüm hayvan türleri. Ne kadar da kısır ve cüretkâr bir fikir! Derrida, aslında, bunu “ahmakça” olarak nitelendiriyor (tabii ki şaka yapma niyetiyle).

* * *

Derrida’ya inanırsak “Buraya nasıl geldik?” sorusunun cevabı beklenmedik derecede basit: Dil. Derrida’nın kendisinin de uğraştığı Batı felsefesi geleneğinde, son derece çeşitli ve karmaşık hayvan evreni ontolojik açıdan tek bir düzeye indirgenmiştir. Bu indirgemeci tavrın sebebi, dilin insanlara yaratılışın geri kalanına kapalı olan özgün bir ontolojik konum bahşetme gücünden kaynaklanır. Bu, Aristoteles’e kadar uzanan kadim bir gelenektir. Kendisi Politiká eserinde şöyle yazar:

İnsanın, arılar veya diğer sosyal hayvanlardan daha fazla politik bir hayvan olduğu kesindir. Daima söylediğimiz gibi, doğada hiçbir şey amaçsız değildir. İnsan da doğada konuşma yeteneği bahşedilen tek hayvandır. Ses yalnızca acının ya da hazzın bir göstergesi olarak her hayvanda bulunurken (çünkü onların doğası haz ile acıyı algılamaya ve birbirine bildirmeye yeter sadece) konuşabilmenin gücü münasip ve namünasip olanı, bundan dolayı adil ve adaletsiz olanı, ortaya koymaya yarar.

Aristoteles’in, hayvanlar üzerine yazdığı daha çok zooloji odaklı kimi metinlerinde (örneğin Historia Animalium ve De Partibus Animalium) bu ayrımın o kadar kesin ve net olmayabileceğini öne sürdüğü söylenebilir fakat Derrida’nın da ifade ettiği gibi, “Aristoteles’ten Lacan’a dek, Descartes, Kant, Heidegger ve Levinas dahil olmak üzere” tüm filozofların “aynı şeyi söylediği” gerçeği değişmez: Hayvanlar dilden yoksundur. Daha doğrusu, bir yanıttan –bir tepkiden kesin ve titizlikle ayırt edilebilecek bir yanıttan– yoksundur.

Peki, neden “tepki vermek” yerine “yanıt vermek” bu kadar önemli? Çünkü bu yolla (anlatı devam eder) kişinin kendi varlığıyla, Heidegger’in en sonunda Dasein (genellikle [İngilizceye] “being-there” şeklinde çevrilir) diyeceği şeyle, bambaşka bir ilişki kurabilmesi ihtimali açılır. Dil, insanın dünyaya yalnızca içgüdüsel bir biyolojik programa dayalı biçimde tepki vermesini değil, dünyayla ve onun içindeki kendi varlığıyla “olduğu hâliyle ve varlığı içinde” ilişki kurmasını mümkün kılar; Derrida’nın Heidegger adına konuşurken kullandığı ifadeyle bu böyledir. Dil; düşünmeyi, tefekkürü, mantığı ve aklı, yani Aristoteles’in logos dediği alanı mümkün kılar.

* * *

Daha güncel bir ifadeyle, dil, Gregory Bateson’ın “metailetişimsel” çerçeve (yani iletişim hakkında iletişim) olarak adlandırdığı şeyi kavramayı mümkün kılar. Bu çerçevede, belirli bir anlamlı öğenin (elbette ki sözlü veya yazılı bir ifade ama aynı zamanda insan jestlerinden kurtların kullandığı beden diline kadar diğer sembolik veya ikonografik işaretler de) anlamı, içgüdüsel bir programa indirgenemez veya Darwinci bir adaptif avantaja bağlanamaz. Bateson’ın da gösterdiği gibi, dil temelinde insanlar ve hayvanlar arasında yapılan net ve düzenli ontolojik ayrımın sorunu, metailetişimsel çerçevenin hâkimiyetinin Homo sapiens taksonomisinin çok ötesine uzanmasıdır. Bunu her geçen yıl, giderek artan sayıda tür üzerinden ve daha ayrıntılı biçimde öğreniyoruz. National Geographic veya Time kapaklarında, hayvanların zekâsı, iletişimi, duyguları, sosyal yapıları, alet kullanımı hatta yas tutma ve gömme gibi kültürel davranışları hakkında yaptığımız şaşırtıcı yeni keşifler hakkında bir haberin yer almadığı bir yıl neredeyse geçmiyor.

Bateson, oyun ve diğer memeli ve setaçe iletişim biçimleri üzerine yazdığı ünlü makalesinde, metailetişimin “sadece katılımcı organizmaların ‘bu bir oyundur’ mesajını taşıyan sinyalleri birbirleriyle paylaşabilmeleri durumunda gerçekleşebileceğini” açıklamaktadır. Oyun amaçlı ısırık, ısırığı ifade eder ancak ısırığın ifade edeceği şeyi, yani gerçek saldırganlığı ifade etmez. Ve böylece Bateson şu sonuca varır: “Paradoks, karşılıklı olarak gönderilen sinyallerde iki kat daha fazla mevcuttur.” Oynayan hayvanlar yalnızca söylediklerinin tam anlamını ifade etmekle kalmaz; aynı zamanda genellikle var olmayan bir şey hakkında, yani soyut bir sosyal ilişki üzerine, her iki tarafın da katıldığı anlaşılan bir çerçeve içinde iletişim kurarlar. Burada karşımızda olan şey, şimdi Jakob von Uexküll’ün umwelten ya da “yaşam dünyaları” olarak adlandırdığı şeyin inşasından söz ettiğimiz anlaşılıyor, yalnızca “bu bir oyun” sinyalini verme yeteneği değildir. Bateson’ın da işaret ettiği gibi bu aynı zamanda sorgulama, farklı olasılıkları deneme ve hayal etme, başka bir zihnin nasıl yanıt vereceğini modelleme ve tahmin etme, şu soruyu sorma yeteneğidir: “Bu oyun mu?”

Ve sakın bizi 60’lar ve 70’lerde, Kaliforniya’da çok fazla zaman geçirmiş Fransız filozoflar ve sibernetik teorisyenlerin doldurduğu dar bir alana götürdüğümü düşünmeyin. Felsefi ayrımın Angloamerikan ve analitik tarafında oldukça net bir şekilde yer alan bilinç ve biliş filozofu Daniel Dennett’i örnek vereyim. Onun ifadesiyle, Bateson’ın görüşünü bir bakıma dallandırarak, “eğlenceyi mümkün kılan türetilmiş arzuların özyinelemeli yığınlarına yer açmak için, keşif ve öz uyarım için kapasite tahsis etmiş bilişsel bir ekonomiye sahip olmalısınız. Yapınız, ‘Dur, bunu seviyorum!’ ifadesinin anlamını kavramanıza izin verdiğinde ilk adımı atmış olursunuz” —elbette, bir köpeğin karnını kaşıyan herkesin yaygın olarak gözlemlediği bir fenomen.

* * *

O hâlde zevk. Mutluluk. Neşe. Oyun. Yanıltma. Mizah duygusu. Bunların hepsi, üreme avantajı ve adaptif uygunluk hakkındaki indirgemeci neo-Darwinist açıklamalardan tamamen ayrıdır. Köpeklerin her düşünce için bir pençeleri olduğu (yemek, yemek, seks ve yemek) diyen eski davranış bilimcilerin sözleri, Vicki Hearne’nin dikkat çekici gözlemiyle yerini kaybediyor. Hearne, Adam’s Task eserinde, ünlü dil kullanan şempanze Washoe’nun bilişsel ve duygusal karmaşıklığının belki de en açık kanıtını, onu bir ağaçta Playgirl dergisine bakarak mastürbasyon yaparken bulduğunda gördüğünü anlatıyor. Hayvanlarda üreme amaçlı olmayan cinsellik! Seksin zevk ve fantezi alanı olduğunu sadece insanlar için geçerli olduğunu sanıyorduk. Ne büyük skandal!

Görünüşe göre dil, dilden çok daha fazlasıdır ve oyun da oyundan çok daha fazlasıdır. Aslında –ve bu Derrida’nın Heidegger ile ilgili temel sorunlarından biridir– dil saf ve tek tip bir anlamda sahip olunan ya da olunmayan bir şey değildir; bu dilin varlığı ya da yokluğu, ona sahip olanlarla olmayanlar arasında ontolojik bir uçurum yaratmaz. Aksine, ontolojiyle ilgili dil ve yaşam dünyaları arasındaki ilişkinin çok daha karmaşık ve heterojen olduğu daha makul görünüyor ve bu, insan olmayan bir dizi canlıda gözlemlediklerimizle de daha tutarlı. Uçurumdan ziyade, hafif bir yokuş. Donna Haraway, Marc Hauser ve Noam Chomsky’nin de savunduğu gibi, geniş anlamıyla dil (özyinelemeli biçimlerde etkileşime giren çeşitli ayrı duyusal-motor ve işlemsel-amaçlı alt sistemlerden oluşan) ile daha dar anlamıyla dil (sınırlı bir dizi öğeden sonsuz bir dizi ifade üretme yeteneği ki bu bazen “ayrık sonsuzluk” olarak adlandırılır) arasında ayrım yapsak bile, dil ve dilin mümkün kıldığı yaşam dünyaları söz konusu olduğunda sorgulanmaksızın kabul edilen bir insan istisnacılığı varsaymak için eskisinden daha az sebebimiz var gibi görünüyor.

Haraway’in de belirttiği gibi, ayrık sonsuzluk gibi kapasiteler “iletişim dışındaki alanlarda (örneğin bölge haritalama, mekânsal navigasyon ve yiyecek arama) gelişmiş ve daha sonra işlevin sıkı kısıtlamalarından bağımsız biçimde iletişim için devşirilmiş olabilir.” Çeşitli zihinsel araçlar, örneğin sosyal grupların avlanma faaliyetlerini düzenlemek için kullanılan iletişimsel repertuvarlar, hayvanlarda (insan ya da insan olmayan) adaptif avantaj nedeniyle ortaya çıkabilir; ancak bu araçlar, faydacı işlevlerinden giderek bağımsızlaşarak gelişebilir ve karmaşıklaşabilir. Bu ve diğer birçok nedenden dolayı ister insanlardan ister insan olmayan hayvanlardan bahsediyor olalım, “tepki vermek” ile “yanıt vermek” arasında net ve kesin bir çizgi çekmek imkânsızdır. İşte bu yüzden insanlarla insan olmayan hayvanlar arasındaki ontolojik ayrım, “açık” konumunun dile sahip olmakla, “kapalı” konumunun ise dilsiz olmakla belirlendiği bir şalter gibi değildir.

İşte bu yüzden mesele, Derrida’nın belirttiği gibi, “hayvanlara konuşma yeteneğini geri vermek” değildir; Washoe veya Kanzi gibi büyük maymunlar üzerinde yapılan tüm dil araştırmalarını ya da diğer türler üzerinde yapılan benzer çalışmaları örnek göstererek bunu talep etmek söz konusu değildir. Mesele aynı zamanda ellerimizi havaya kaldırıp “hepimiz aynıyız!” diyerek “kendini insan olarak adlandıran ile hayvan olarak adlandırdığı şey arasında homojen bir süreklilik” olduğunu iddia etmek de değildir. Derrida’nın ifade ettiği gibi bu “biyolojist süreklilikçilik”, “Hayvan” sözcüğü kadar ahmakçadır. Özünde mesele, “hayvan” adı altında yeryüzünde var olan tüm varlıkların şaşırtıcı çeşitliliğine ve heterojenliğine mümkün olduğunca özen göstermektir; örneğin bir bonobo, şempanze, köpek ya da filin benimle, bir denizanası veya tarantuladan çok daha fazla ortak noktası olduğunu fark etmektir. Bu, farklı yaşam biçimleri ile bunların yaşadığı ve var ettikleri dünyalar arasındaki muazzam farklılıkları silmek veya görmezden gelmek değil, felsefi açıdan sorumlu bir biçimde “yaşayanların heterojen çoğulluğuna” dikkat etmektir. Burada “insan” ile “hayvan” arasında tek bir çizgi değil, pek çok çizgi buluyoruz; Derrida’nın da belirttiği gibi görev “sınırı silmek değil, onun figürlerini çoğaltmak, karmaşıklaştırmak, kalınlaştırmak, doğrusallikten arındırmak, katlamak ve çizgiyi tam da çoğaltarak bölmektir.”

* * *

Antroposen, küresel ısınma ve ekoloji ile çevreye dair her şeye olan yoğun ilginin hâkim olduğu günümüz bağlamında, bu görev, eski felsefi literatürde “hayvan” olarak adlandırılan şeye daha “ekolojik” bir yaklaşım gelmesini gerektiriyor gibi görünüyor. Nihayetinde, Terence Deacon’dan Gilbert Simondon’a ve Gilles Deleuze’e kadar bir dizi filozofun bize hatırlattığı gibi, ekolojik açıdan “hayvan” diye bir şey aslında yoktur ve hiçbir zaman da olmamıştır. Bireysel hayvanlar ve türleri, çevresel güç ve maddelerin zincirleme birikmesiyle ortaya çıkan geçici biçimsel durağanlaşmalar ve içsel tutarlılıklardır; kompleksite teorisyeni Stuart Kauffman’ın “Kantçı bütünler” dediği şeylerdir bunlar ve tam anlamıyla “hayvan” ya da “insan” ile hiçbir ilgisi yoktur. Bunlar, G. Evelyn Hutchinson’ın “ekolojik tiyatro ve evrim oyunu” olarak adlandırdığı şeyin etkileşiminden ortaya çıkan, yalnızca iki (oldukça olasılıksız) organize karmaşıklık biçimidir.

Ancak ontolojinin bazı tehlikelerine ve zaman zaman yaptığı düzleştirme işine zaten değindik madem, burada Derrida’nın Heidegger ile “dünya” sorusu etrafında yaptığı tartışmada gördüğümüz türden ontolojik sorgulamaya geri dönmek elzemdir. Derrida, Heidegger’in dil kavramını ve bu kavramın, Heidegger’in insan ve hayvan yaşam dünyaları arasındaki farklar hakkındaki “dogmatik” iddialarını nasıl belirlediğini sorunlu bulur. Ancak ontolojik iddiaların empirik iddialardan türetilemeyeceği yönündeki son derece felsefi ısrarına katılır, hatta hayranlık duyar. Heidegger, bilimin düşünmediğini ilan eden cüretkâr açıklamasıyla meşhurdur ancak bu noktayı daha ılımlı bir şekilde ifade etmek gerekirse, bilimsel bilgi ve bilimsel sorgulama felsefi sorgulamadan niteliksel olarak farklıdır. Örneğin “Hayvan X, üç bölüme ayrılmış on dört omurgaya sahip bir kordalıdır” şeklindeki empirik ifade, Heidegger’in kariyerinin sonlarında dile getirdiği “Dil, varlığın evidir” iddiasından temelde farklı bir düzlemde yer alır. Haraway ve diğerlerinden aktardığımız her şey, haksız bir insan istisnacılığına karşı son derece yararlı bir denetim işlevi görse de hangi türden söz ediyor olursak olalım, “dünya” empirik değil felsefi bir sorudur ve bu değişmez.

Bir açıdan, Derrida’nın bu Heideggerci iddiaya eklediği tek şey, Heidegger’in dil aracılığıyla insanı diğer varlık biçimlerinden ayrıştırmasına yönelik bir sorgulamadır; “dünya” ve “Varlık” (ya da Dasein) sorusu bağlamında yapılan bu ayrıştırma, aslında Heidegger’in dünya ve Dasein sorununun empirik bir türetmeye indirgenemeyeceği konusundaki köklü ısrarına da aykırıdır. Heidegger bir yandan (varlığın felsefi sorusunu türlerin sınıflandırılmasına ilişkin empirik sorudan köklü biçimde ayırarak) verdiği şeyi, diğer yandan yalnızca dile sahip varlıkların Varlık alanına erişebileceğini ileri sürerek geri almaktadır. Bu nedenle Heidegger, hayvanların taşların aksine gerçekten bir dünyaya sahip olduklarını, ancak bunu “sahip olamamak hâliyle” sahip olduklarını söyler zira dil (ve dolayısıyla logos) olmadan şeylerin “olduğu gibi” hâline erişemezler ve bu nedenle kendi varlıklarının temel doğası onlar için asla bir soru olarak ortaya çıkamaz. En yalın ifadeyle, Derrida’nın Heidegger’i radikalleştirmesi iki adımdan oluşur: Dasein’in herhangi bir empirik tanımlamadan, herhangi bir türcülükten diyebiliriz, bağımsız olduğu şeklindeki son derece felsefi iddiayı ciddiye almak; ardından Heidegger’in dil felsefesini ve onun Varlık ile ilişkisini yapısöküme uğratarak bunun yalnızca insanlar için bir sorun ya da “soru” olabileceğine dair “dogmatik” iddiayı sorgulamak.

Biyolojik veya bilimsel sınıflandırma ve tanımlamalardan yaşam dünyaları hakkında ontolojik iddialar türetmeye çalışmanın ne denli sorunlu olduğunu açıkça ortaya koymak için, son kitabımda “kafadanbacaklıların (ahtapot, kalamar, mürekkep balığı) skandalı” olarak adlandırdığım örneği ele alalım. Karmaşık yaşam dünyalarının ortaya çıkışının ve “yanıt verme” yeteneğinin kordalılar ve özellikle omurgalılarla sınırlı olduğu her zaman varsayılmıştır. Neden? İki nedeni vardır. Birincisi, bu canlılar (Homo sapiens de bunlardan biridir) nöral dokunun yeterli yoğunlaşmasına ve dağılımına olanak tanıyan bir vücut yapısına sahiptir; bu da plastisiteyi mümkün kılar, plastisite ise hafızayı ve orantılı öğrenme adı verilen şeyi mümkün kılar. Orantılı öğrenme, öğrenen beynin fizyolojisini özyinelemeli biçimde yeniden düzenleyen deneme-yanılma etkileşimlerinden oluşur; böylece geçmiş deneyime dayalı olarak çevresel değişikliklerin örüntülenmesi, modellenmesi ve öngörülmesi için zemin hazırlanır. (Hamamböcekleri ise kitinden oluşan dış iskeletin belirleyici fizyolojik özelliği nedeniyle plastisiteleri bakımından sınırlıdır.) İkincisi, bu tür canlılar genellikle nispeten uzun ömürlüdür ve sosyal gruplar hâlinde yaşarlar. Plastisite ve orantılı öğrenmenin iyi yanı, büyük bir adaptif avantaj sağlamasıdır. Kötü yanı ise son derece değişken bireyler ortaya çıkarmasıdır. Bu bireyler nasıl eşgüdüm sağlar, eylemlerini nasıl koordine eder ve adaptif avantajlarını nasıl en üst düzeye çıkarır? İletişim yoluyla. Özyinelemeli sosyal etkileşimler iletişim alanını doğurur. Ve bu zaman alır.

* * *

Ancak kafadanbacaklılar hakkında komik, hatta skandal sayılabilecek bir gerçek var. Onlar kordalılar değildir, uzun ömürlü değildirler ve sosyal gruplar hâlinde yaşamazlar. Çoğu yalnızca yaklaşık bir yıl yaşar (en uzun ömürlüsü dev Pasifik ahtapotudur, dört yıl yaşar) ve çoğu yalnız yaşar. Yine de güçlü kanıtların gösterdiği gibi, her zaman “üstün” omurgalıların alanı olarak gördüğümüz pek çok bilişsel, duygusal ve davranışsal özelliğe sahiptirler. Merakları, hatta yaramazlıkları ile ünlüdürler; planlama, öngörü, aldatma, oyun ve hatta alet kullanımı gibi davranışlar sergilerler. Daha da dikkat çekici olanı, esaret altında vahşi doğada hiç karşılaşmayacakları türden problemleri kolayca çözerler ve oldukça belirgin kişiliklere sahip gibi görünürler. Böylece zekanın balıklardan amfibilere ve sürüngenlere, ardından kuşlara, memelilere, erken primatlara ve son olarak büyük maymunlara ve insanlara kadar basit bir doğrusal çizgide geliştiği şeklindeki uzun süredir kabul gören varsayımı sarsarlar.

Felsefi soruları empirik sorulardan ayırma konusundaki bu ısrar, yalnızca akademik bir kılı kırk yarma, belki disiplinler arası bir çekişme gibi görünebilir; ancak Derrida’nın “biyolojist süreklilikçilik” tartışmasında hatırlattığı gibi, biyopolitika açısından bu meselenin ağırlığı ölümcül derecede ciddidir. Yirminci yüzyıl tek başına, yaşam dünyalarının ontolojik değerini ve sıralamasını ırksal –veya etnik ya da şimdi ekleyebiliriz ki türsel– özellikler gibi belirli biyolojik sınıflandırmalara dayandırma arzusuna direnmemiz için bize yeterince gerekçe sunar. Heidegger’in kendi kariyerinin en büyük ironisi ve trajedisi ise (hayatının sonlarında itiraf ettiği gibi) III. Reich’a olan geçici tutkusunda görüldüğü üzere, bunu başaramamış olmasıdır.

Buradaki yoğun felsefi sonuç açıktır ve bence bilim tarihi tarafından da teyit edilmektedir: Karmaşık yaşam dünyaları ve ontolojileri nerede bulursanız bulun, bunları kendi koşulları içinde kabul etmek ve araştırmak zorundasınız. Bu açıdan, Heidegger’de az önce gördüğümüz türden haksız ontolojik varsayımlarıyla felsefi hümanizmin yaşam bilimlerinden öğreneceği çok şey olmuştur. Ancak felsefi açıdan bakıldığında, yaşam bilimlerinin de, “ekolojik”, “çevresel” ve “yeni materyalist” olan her şeyi kucaklayan güncel yaklaşımın da çoktan geride bıraktığını sandığı bir şeyden öğreneceği çok şey vardır: “hayvan” ve (sözde) “hayvan çalışmaları”.