Jürgen Habermas; savaş sonrası Almanya’nın ahlaki vicdanı, son büyük sistematik düşünür, Frankfurt Okulu’nun ikinci kuşağının belirleyici figürü ve bu ‘okul’u nihayete erdiren isim olarak pek çok farklı biçimde tanımlanabilir. Onun katkılarını bu denli kapsamlı bir ölçekte tartmak başkalarına da düşer, onlar da tartacaktır. Benim sunabileceğim daha özgül bir şeydir: çevresindeki sol görüşlü bir Kuzey Amerikalı olarak ondan öğrendiklerimi ve ancak başka kaynaklara yönelerek edinebildiklerimi aktarmak.

Habermas ile bağlarım çok katmanlıydı. O benim için aynı anda ilham kaynağı ve örnek aldığım bir isim, akıl hocası ve entelektüel hasımdı; bana erken dönemde ‘özgürleştirici niyetle eleştiri’yi nasıl pratiğe dökeceğimi gösteren, ne var ki zamanla yollarımı ayırmak zorunda kaldığım bir figür.

Habermas’ın düşüncesiyle ilk kez 1970’lerin ortalarında, henüz doktora öğrencisiyken ve filozofluğa soyunmaya çalışırken tanıştım. Yeni Sol’dan yeni çıkmış biri olarak, siyasi bağlılıklarıma zemin oluşturacak ve bunları hayata geçirme mücadelesine katkı sunacak bir entelektüel çerçeve arayışındaydım. O dönemde iki isim dev gibi yükseliyordu sahnede: Habermas ve Foucault. Her ikisinin içgörüleri ve kör noktalarıyla boğuşarak kendimi bir eleştiri kuramcısı olarak konumlandırmaya başladım. Projemi en iyi şekilde sürdürebileceğim yerin Frankfurt Okulu olduğunu düşünüyordum.

Foucault’dan farklı olarak Habermas, “yeniden kurulmuş bir tarihsel materyalizm” olasılığını gündeme getirdi. Savaş sonrası kapitalist toplumu, çelişkilerle ve kriz eğilimleriyle içten yarılmış bir bütün olarak tasavvur etti; bununla birlikte ekonomik indirgemeciliği de reddetti. “Emek”ten ayrı bir kategori olarak “iletişim”i, “sistem”den ayrı bir alan olarak “yaşam dünyası”nı merkeze yerleştirerek kültürün, fikirlerin ve siyasetin göreli özerkliğini savundu; aynı zamanda bunların bürokrasi tarafından “sömürgeleştirilmesi”ni de kuramsal düzlemde ele aldı. Ortaya çıkan, refah devleti kapitalizmine özgü yeni bir eleştirel kuramdı: bu düzenin barındırdığı tehlikeler ve özgürleşme için açtığı olanaklar. Marx, Weber ve söz-edim kuramının sentezi olan Habermas’ın kuramı, bir yanda Yeni Sol’un sezgilerine, öte yanda Foucault’nun çarpıcı kavramsal imgelerine kuramsal bir omurga kazandırdı.

Benim kuşağımdan pek çok entelektüel de bu sentezden ilham aldı. Ne var ki ben, Habermas’ın düşünce binasının normatif katına çoğundan daha az ilgi duydum. Diğerleri demokrasi ve hukuk üzerine özerk siyaset kuramları inşa etmek amacıyla “söylem etiği”ni benimserken, ben “geç kapitalizm” eleştirisine odaklanmaktan vazgeçmedim. Faktizität und Geltung’u (1992) bende pek karşılık bulmayan bir metin olarak bir kenara bırakarak asıl boğuştuğum yapıtlar şunlar oldu: Kamusallığın Yapısal Dönüşümü (1962), Meşruiyet Krizi (1973) ve İletişimsel Eylem Kuramı’ndaki (1981) “yaşam dünyasının içten sömürgeleştirilmesi” bölümü.

Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, kapitalist toplumda tahakküm altındakilerin rızasını üretiyor gibi görünen kurumları tarihsel bağlamına oturtmayı ve sorunlaştırmayı öğretti bana. “Yaşam dünyasının içten sömürgeleştirilmesi” ise kapitalist toplumu; devlet ve ekonomi sistemlerini, kamusal ve özel yaşam dünyalarını bünyesinde barındıran, tümü hareketli ve tartışmaya açık sınırlarla birbirinden ayrılmış kurumsallaşmış bir toplumsal düzen olarak kavramama olanak tanıdı. Meşruiyet Krizi, ekonomik olanın ötesindeki kapitalist kriz biçimlerini teşhis etmeyi öğretti: öncelikle siyasi meşruiyet krizlerini, ama bu çerçeveyi genişleterek toplumsal ve ekolojik yeniden üretim krizlerini de. Bu yapıtlarda aradığım Habermas’ı, yeni bir çağa özgü heterodoks ve demokratik bir Marksizm icat etmeye katkıda bulunan Habermas’ı buldum.

Bu hiçbir zaman tam oturan bir ilişki olmadı. Rorty’nin radikal tarihselciliğine zaten katılmış biri olarak, iletişim yoluyla uzlaşı arayışındaki varsayılan insan eğiliminin antropolojik derinliklerinde eleştirel kuramı için “normatif temeller” oluşturma girişimlerine sempatiyle bakamıyordum. Amacım daha çok, içinde bulunduğumuz tarihsel açıdan belirli konjonktürü netleştirmek ve bu konjonktür içindeki özgürleşme olanaklarını gün yüzüne çıkarmaktı. Kamusal alan üzerine yazarken Habermas’ın ulusötesi ve madun karşı-kamuları [subaltern counterpublics] ihmal etmesine itiraz ettim; öte yandan bu karşı-kamuların burjuva hegemonyasını delip geçme kapasitesini de sorguladım. Yaşam dünyasının sömürgeleştirilmesi meselesinde ise sistem/yaşam dünyası ayrımını özcü bir biçimde ele alarak tarihsel açıdan belirli erkek egemenliği biçimlerini örttüğünü ve feminist hareketlerin dönüştürücü potansiyelini ıskaladığını düşündüm. Her iki durumda da “geç kapitalizm”e karşı demokratik-sosyalist bir alternatif için onun baştan kapattığı alanı yeniden açmaya çalıştım. İlk müdahale iyi karşılandı; ikincisi ise beş yıl süren bir kırılmaya yol açtı.

Bu arada dünya değişiyordu. “Hukukileştirmenin patolojileri” yerini neoliberalleşmenin kaosuna bırakırken, eleştirinin de mecrasını değiştirmesi gerekiyordu. Kriz eleştirisi her şeyden önce yeniden hayata geçirilmeliydi. Küresel salgınlar ve gezegenin ısınması, tırmanan borçlar ve çakılan ücretler, budanan kamu hizmetleri ve çürüyen altyapı, sertleşen sınırlar ve baskıcı günah keçisi politikaları, demokratikliğin tasfiyesi ve militarizasyon, soykırım ve sıcak savaş gibi bariz sistem “işlev bozuklukları” nı başka nasıl kavrayabiliriz — üstelik bunları rastlantısal “kötülükler” olarak değil, kapitalist dinamiklerin kaçınılmaz ürünleri olarak kavramanın başka yolu var mı?

Ekonomi-indirgemeci olmayan [non-economistic] kriz kuramı biçimleri arayışında bir kez daha Habermas’a döndüm. Meşruiyet Krizi, benim neslimin “post-materyalist” değerlere yönelişini kapitalist toplumun yapısal-kurumsal dönüşümlerine bağlaması bakımından önemli bir katkı taşıyordu. Ne var ki kitabın iki temel tezi bende karşılık bulmadı. Ne siyasi bir meşruiyet krizinin birikim krizinin yerini aldığına, ne de demokratik yurttaşların dönüşümün başlıca özneleri olarak ezilen madunların yerini alması gerektiğine ikna olabildim.

Başka yönlere döndüm: hegemoni ve karşı-hegemoni için Gramsci’ye; ideoloji için Althusser’e; toplumsal yeniden üretim için feminist kuramcılara; sermayenin “doğaları” için eko-Marksistlere; sermayenin kültürleri için Daniel Bell ve Luc Boltanski’ye; ırksal emperyalizm için Rosa Luxemburg ve W.E.B. Du Bois’ya; yerleşimci sömürgecilik için Edward Said ve Rashid Khalidi’ye; sahte metalaştırma ve toplumsal mücadele için Karl Polanyi’ye; neoliberalizm için David Harvey’e; sermayenin mantığı için ise Marx’a. Yine de her adımda Habermas’ın bir biçimde hâlâ yanımda olduğunu fark ettim.

Habermas, eleştirel kuramcı olarak yolumu ilk kez aydınlatan kişidir. Bunun için ona hâlâ derinden minnettarım. Ne var ki yıllar geçtikçe onun yaydığı ışık önce titredi, sonra solar gibi oldu. Gazze konusundaki tutumuyla birlikte ise büsbütün sönmüş gibi göründü. Bu tutumun bir sapma mı, yoksa Frankfurt Okulu eleştirel kuramının ABD emperyalizmiyle çoğu zaman suç ortaklığına düşen bir liberalizm biçimine dönüştüğü uzun bir sürecin kaçınılmaz sonucu mu olduğuna tarihçiler eninde sonunda karar verecektir. Ben, Habermas’ın eleştirel kuramı ilk başta canlandırdığı ama nihayetinde noktaladığı görüşünü benimseyenlerin yanındayım. Öyle de olsa, olağanüstü entelektüel ağırlığı ve düşüncesinin yoğunluğuyla, “özgürleştirici niyetle eleştirel kuramlaştırma”ya ve bununla ilişkili demokratik-sosyalist ideallere bağlı kalmayı sürdüren pek çok kişiye ilham verdi. Bazılarımız artık Habermasçı olmayabiliriz; ama ondan, onunla ve ona karşı mücadele ederek eleştiriyle olan ahdi koruyabilmenin ne anlama geldiğini öğrendik.