Sosyal Bilimler

Dini Yaşamın Biçimlendirici Olmayan Unsurları: "Maneviyat Sosyolojisi" Paradigmasını Sorgulama | Sosyal Bilimler
Sosyal Bilimler

Dini Yaşamın Biçimlendirici Olmayan Unsurları: “Maneviyat Sosyolojisi” Paradigmasını Sorgulama

1 Avrupa-Amerikan toplumlarında dini canlanmaya ilişkin sosyolojik iddialar, harici otorite ve iç otorite arasında bir ayrımın çekildiği Yeni Çağ akımlarına ilişkin erken dönem çalışmaların ardından gelen maneviyat paradigmasını şekillendirmektedir. Metodolojik ve teorik açıdan sorunlu olan bu paradigma, dikkati, insanların toplumsal eylemlerinden ve etkileşimlerinden, bilhassa çoklu dini otoritelerle ilişkiye doğru yönlendirmektedir. İngiliz dini iletişim ağında yapılan etnografik alan araştırmasında resmedildiği ve Pierre Bourdieu’nun çalışmasında inşa edildiği üzere, yazar birbirlerini görecelileştirmeye meyilli çoklu otoritelerdeki durumları dikkate almaktadır. Bu yaklaşımı, -dini kimliği, çevreyi ve dini sermaye etrafında oluşan rekabeti biçimlendirici bir şekilde şekillendirmeye muktedir otoritenin yokluğu anlamına gelen -“biçimlendirici olmayıcılık” (nonformativeness) açısından kavramsallaştırmak, bireysel sekülerleşmeye ilişkin yeni bir anlayışa imkân vermektedir. Kavramsallaştırma aynı zamanda canlılık iddialarını da sorgulamaktadır.

  1. Din ve Maneviyat

Son yıllarda sosyologlar Avrupa ve Amerikan toplumlarındaki dini değişimleri yorumlamak için yoğun bir şekilde maneviyat kavramına yönelmişlerdir. Kimi araştırmacılar 2 maneviyatın yükselişini dini ortamlarda araştırırken, kimi araştırmacılar 3 da dinsel ve manevi ortamlar arasındaki ayrışmayı vurgulamakta ise de araştırmacıların hepsi bu değişimlerin öznelleşme ve geleneğin etkisinden sıyrılma süreci tarafından desteklendiği noktasında hemfikirdir. Onlara göre maneviyat bireylerin sübjektif tecrübeleri ile sübjektif benzersizliklerine verilen birincil öneme göre şekillenmektedir. Bununla birlikte bu bilim adamlarınca geliştirilen tez, maneviyatın sadece öznelliği tanımlayıp onayladığını kesinlikle iddia etmemekte fakat (geliştirilen tez) bireylerin sübjektif tecrübeleri temelinde yaşamlarını sevk ve idare etmek için kişilere olanak sağladığını içermektedir. Tez özdüşünümselliğe ilişkin bireylerin bütün uygulamaları ile eylemlerinin, kendi sahip oldukları otoriteye (bu otorite mevcut otoriteden ve geleneklerden çizilerek ortaya konulsa bile) ilişkin ilkelere göre yapıldığını ileri sürmektedir: öz otoritenin söylemleri sadece yaygın hale gelmemekte aynı zamanda öz otorite toplumsal pratiğin temeli olmaktadır. Maneviyat ve geleneksel din arasındaki sosyolojik ayrım bu nedenle nefis (ben) ve güç arasındaki ilişkiye dayanılarak yapılmaktadır: Din harici otoritelere dayanan nefis (ben) tarafından karakterize edilmekte fakat maneviyatta nefis (ben) kendi otoritesini kullanmaktadır. Dikkat çekici bir şekilde, sekülerleşme ile ilgili geniş kapsamlı iddiaları desteklese de, bu iddia çok az sosyolojik ilgi görmüştür.

Söz konusu paradigma ve iddiaları eleştirel olarak değerlendirmek için bu makale, İngiltere’nin doğu iç kesimlerindeki gruplara ve olgulara ilişkin iletişim ağına yönelik 1992-1996 yılları arasında yapılan etnografik araştırmadan ortaya çıkan anahtar temaları ana hatlarıyla göstermektedir. Bu iletişim ağında bir meditasyon topluluğu, (üfürükçülerin, spiritualistlerin, kahinlerin ve başka kimselerin bir araya gelip, konuşmalar yaptıkları ve atölye çalışmaları düzenlediği) bir aylık festival ile çeşitli haberleşme ve şifa seminerleri yer almaktadır. Bu iletişim ağını, çoğu din sosyoloğu, kişinin kendi otoritesi tarafından karakterize edilen “Yeni Çağ” 4 akımı veya “Maneviyat”a ilişkin bir örnek olarak sınıflandırabilmektedir. 5 Ancak açık sınırlara sahip olmasa da bu iletişimi ben, keyfime göre “Nottinghamshire İletişim ağı” diye isimlendirmekteyim. Araştırma, katılımcılar, eylemler ve inançlar yönüyle bu iletişim ağıyla yolları kısmen kesişen üç grup ile gerçekleştirilmiştir: Spiritüalist Şifa Veren Bir Sınıf, Bir Büyülü Öğrenme Topluluğu, Antroposofikal bir grup. Gündelik yaşamlarında toplumsal olarak bağlamsallaştırılmış oldukları için kendi dini eylem ve inançlarına yönelik bir anlam oluşturulması amacıyla dikkat, bu sebepten, belirli bir coğrafi bölgedeki nispeten az sayıdaki insana yoğunlaşmıştır. Bu araştırmanın üzerinde neden yoğun bir şekilde durulduğuna yönelik makalede yer verilmese de 6 araştırmanın konuları, biyografisi ve otoritelerle ilişkisi açısından tipik bir muhbir konumunda olan bir kişiye ilişkin değerlendirme etrafında temsil edilecektir.

Michael 40’lı yaşlardadır ve kristalden gelen şifa ile ilgilenmeye başladıktan sonra festivali kuran kişidir. Şifa için kristallerin kullanımı konusunda altı kadın ile beni görevlendirdiği bir seminer esnasında, Michael “işleyiş halinde olmaları” sebebiyle açık ve samimi bir şekilde kristalleri kullandığını belirtmektedir. Michael, Kristallerin niçin şifa dağıttığına veya güçlerini nereden aldıklarına dair bir malumata sahip olmadığı için, onların nasıl ve ne zaman kullanılacağının insanlara öğretilmesinin zor olduğunu ve amacının insanlara kendi “sahip” oldukları kristallerin kullanımında nasıl daha fazla “sezgisel” hale gelebileceklerini göstermek olduğunu ifade etmektedir. Seminerin bir kısmı Michael’in bizi tavandaki bir kutuya götürdüğü hayalinde canlandırma egzersizini içermekteydi. Orada bize “kendimize” ilişkin duygularımızı “geliştirebileceğimiz” bir nesne bulabileceğimiz söylenildi. Bu seminer esnasında onun yönlendirmeleri davranışlarıyla tamamlanmaktaydı: Etrafında sandalyelerde yer olmasına rağmen zeminde oturmakta, nefes alışı ve konuşması yavaşlamakta ve onlara dokunduğu için belli kristallerin özelliklerine ilişkin bize çok şey anlatmaktadır. Seminer katılımcıları Michael’a kristallerin ayırt edici özellikleri ve kullanımları hakkında sorular sormakta, o da sorulan sorulara içten, detaylı bir şekilde cevap vermektedir.

Michael birkaç yıl önce katıldığı ruhani eğitim çevresinde kendisiyle iletişim kurduğu bir “maneviyat rehberi”nden kristal enerjisinin nasıl kullanılacağını öğrendiğini de anlattı. O zaman zarfında, bir “uzman şaman”ın kılavuzluğundaki şamanik seminer çalışmasına düzensizce katılmakta ve meditasyon ve ruh iletişimi tekniklerini öğrenmekteydi. Bu pratikler sayesinde Michael, internete düşen haberleri takip ederek spiritüalist ve üfürükçülerle iletişimi kurarak ve devam ettirerek gitgide Nottinghamshire İletişim Ağına dahil olmaya başlamıştı. Mülakatta Michael, artık spiritüalist çevreye katılmadığını ve bu öğretileri öğreten (özellikle “tevazu” sahibi olmayan) kişilerden uzak durduğunu açıkça söylemesine rağmen, öğretileri öğreten kişilerle ve üfürükçülerle iletişim kurabilecek bir yer edinmek için dini bir festival keşfetmiştir. Gerçekten de, festival şimdilerde onun kristal şifasını bir araya getirdiği Reiki uygulamasını öğrenmesi için Michael’e yol gösteren bu tarz fırsatları sunmuştur.

Bu kısa etnografik örnek otoriteden kopma hakkında Michael’in söyledikleri ile sübjektif tecrübeye ilişkin değerin çeşitli sosyal ve doğaüstü otoritelere teslim olma ve bağlanma hakkında diğer kimselerle kaynaştığını göstermesi açısından ufuk açıcıdır. Bundan iki husus ortaya çıkar: Katılımcıların söylemlerinden belli kelime veya ifadeleri ayırmak yanıltıcı olur. Aynı şekilde katılımcıları neşet ettikleri toplumsal eylemler ve etkileşimlerden kaynaklı söylemleri ayırmak da genelde yanıltıcı olur. Kesin bir gerçekliktir ki, maneviyat ve öz otorite ile ilgili söylemler, çağdaş Avrupa Amerikan toplumunun belirli kesimlerinde yaygındır. Ancak toplumsal realiteye ilişkin nesnel bir açıklama olarak onları kabul etmekten ve açıkça varlıklarına dikkat çekmekten daha ziyade insanların eylemleri ve etkileşimleri bağlamında bu söylemlerin çoklu manaları, tartışmaları ve ortaya çıkan ürünleri araştırmak sosyoloğa düşen bir görevdir. Bu toplumsal bağlamsallaştırma Yeni Çağ akımları ve Maneviyata ilişkin çalışmalarda belirgin şekilde eksiktir.

Örneğin Heelas’ın ve Woodhead’ın etkileyici Kendal Projesine ilişkin nitel unsurlar maneviyatın doğası ve gelişimi hakkındaki tezlerinde çok az bahse yer vermektedir: “Bütünsel çevre” hakkında çoğu nitel veri, pratik yaptıran bireylerin (veya onların reklam broşürlerinin) söylemlerine ilişkin sadece dört sayfayla 7 sınırlandırılmıştır. Ayrıca yapılan çalışmalarda bu kişilerin yaşamlarına ve biyografilerine dair veya katıldıkları gruplardaki etkileşimlere dair geniş bir bilgi de bulunmamaktadır. Pratik yaptıran bu bireylerin açıklamalarından ortaya çıkan gerçek, – Yoga uygulayıcısının “insanı daha fazla bütünleştirmek için beden, akıl ve ruh arasındaki birlik gerçekte benim amaçladığım şeydir” görüşünde olduğu gibi ve yine “kendini herkesin yerine koyma duygusuna sahipsen eğer ve onlarla ne kadar bütünleşilebilirse, sen gerçekten ilerleyebilir ve gelişebilirsin” şeklindeki Astrolog görüşündeki gibi 8 didaktik olduğu Heelas ve Woodhead’ın çalışmasından bir yorum yapmaksızın açığa çıkmaktadır. Bundan başka, Heelas ve Woodhead sadece öznelliğin değerine ilişkin tanımlayıcı söylemlere ilgi duydular ve sonra bu bireylerin kendi öznel deneyimleri temelinde hareket etmeleri gerektiğini varsaydılar: “Sübjektif tecrübe, harici, ya da “nesnel” roller, görevler ve yükümlülükler açısından yaşanan hayattan bir uzaklaşma ve kendi sübjektif deneyimlerini referans alan bir yaşama doğru geçmektir…. Eğer şu öznel söylemlere, onların bana söylediklerini dinlemeye ve telkinlerine göre hareket etmeye azm edersem…. Sonra harici beklentilere göre yaşadığım bir hayattan kendi iç deneyimlerime göre yaşadığım bir hayata geri döneceğim”. 9 Heelas ve Woodhead’ın daha kapsamlı tezleri doğrultusunda, bu açıklama onların ilgi duydukları şeyin sadece “kültürel bir değer” olarak öznelliğe doğru bir dönüş olduğu iddialarını yalanlamaktadır. 10 Maneviyata ilişkin Amerika’daki çalışmalar, insanların yaşamlarını ve biyografilerini keşfetmeye daha fazla ilgili olsa da, bu araştırmalar bile, Roof 11 ve Besecke 12 tarafından anlatı ve anlama yönelik epistemolojik vurgularda olduğu gibi, dini pratiklerde başkalarıyla kurulan ilişkilerden ziyade, söylemler ve nutuklara ilişkin seviyeye odaklanmayı sürdürme eğilimindedir.

Maneviyat sosyolojisinin bu metodolojik ve epistemolojik problemlerle kuşatılması, dış otorite ve içsel otorite arasında bir ayrımın çizilebildiği kuramsal varsayımlarla problemi olduğuna işaret etmektedir. Önemli olan şey, paradigmanın genellikle Bellah 13 ve Giddens’ın 14 dindeki geleneğin erozyona uğraması (detraditionalization) şeklinde ifade ettikleri tezlerce aracılık edilen Durkheimcı yapıda çalışmasıdır. Hem bireysel hem de toplumsal unsurlardan oluştuğu için Durkheim’ın 15 insanlara ilişkin görüşü, her birinin diğerlerince nasıl oluşturulduğuna dair değerlendirmede onun teorik zorluğuna işaret etmektedir. 16 Lukes’ın 17 belirttiği üzere,  bu durum, toplum ve bireyin somutlaştırıldığı bir duruma götürür ve bu durumda onların aralarındaki ilişkiye yönelik ilgi odağı sosyal gruplar arasındaki ve bireyler arasındaki güç ilişkilerinin ihmaline yol açar. Bu durum geleneklerin öznel otoriteye engel olduğu ve öznelliği körelttiği şeklindeki maneviyat sosyolojisinin indirgemeci bakışını yansıtmaktadır. Böyle bir durumda geleneklerin otoritelerinden ve eşsizliğinden ödün vermeksizin insanları çekip çıkarmak için, bireyler yansıtıcı farklıklarını sürdürmek zorundadırlar.

Sonuç olarak maneviyat sosyologları analizlerinde soyutlanmış bireyler ve onların söylemlerine odaklanmaya meyletmekte ve sübjektif tecrübelerin eski zamana ait ifadelerde daha önceden var olmaktan ziyade sosyal uygulamalar ve etkileşimler yoluyla nasıl ortaya çıktıklarını keşfetmede başarısız olmaktadırlar. Bu bakış açısının aksine, uzun süredir var olan (Mead, Foucalt ve Bourdieu gibi bilim adamlarının dahil oldukları) sosyal bilim teorileri, öznelliğin ve öznel fikirlerin, herhangi bir açık farka ya da başka bir unsura indirgenemeyen bireyler ve onların sosyal çevreleri arasındaki kompleks karşılıklı ilişkiler tarafından nasıl oluşturulduğunu tartışmışlardır. 18

Özetle maneviyat sosyolojisi paradigması eleştirel sorular sormaktan ziyade, “öz” ve “gelenek” gibi kavramların analitik değerini açıkça üstlenmektedir. Bu durum, güç ve benliğe ilişkin yorumlara bağımlı ve çevresinde şiddetli tartışmaların olduğu yaygın sosyolojik ilgiye gösterilen garip bir durumdur. Burada kilit teorisyen Pierre Bourdieu’dur. Pierre Bourdieu’nun çalışması ya öznelere karşı tecrübe edilen ve uzun süre kalınan bir şey olarak, ya da faillerin kendilerini keşfettikleri ve ifadeye giriştikleri bir şey olarak güç fikrinin ötesine gitmektedir. Bourdieu, 19 faillerin yaşadıkları toplumun şartları bağlamında ilerlediği seçeneklerden ziyade, sermayenin belirli biçimleri üzerindeki rekabet alanları veya çalışma sahaları açısından bunları kavramsallaştırarak stratejilere odaklanmaktadır. Failler bu sahalarda toplumsal yapının yani onların bedensel ve zihinsel eğilimlerinin veya habituslarının sınıflı doğasıyla ilişkili belirli yerlerde var olurlar. Bu bakış açısından nonformativeness (biçimlendirici olmayıcılık) kavramı geliştirilebilir.

  1. Dini Alanın Biçimlendirici Olmayan Öğeleri

Bourdieu’nun bakış açısı ortaya çıktıkları alandaki otoritelere ve pratiklere ilişkin bağlamsallaştırmayı teşvik eder: Nottinghamshire İletişim ağına geri dönmek, bir dizi nedenden dolayı bu ağın katılımcıları daha geniş dini alanın içerisinde hareket ediyor gibi görülebilir. Öncelikle onlar, karakteristik olarak şu anki eylemlerine katılımla yeri değiştirilen bir kilise terbiyesi açısından kendi yaşam hikayelerini sunmaktadırlar. Öyle ki, Michael, Metafiziksel Meditasyon ve Spiritüalizm akımına katılmadan önce İngiltere Kilise’sinde yetişmiştir, sonra bir depresyon sürecinin ardından bu grupları terketmiş, içerisinde kristallerin ve Reiki’nin bulunduğu çeşitli şifalı terapileri uygulamaya başlamış ve bir panayır kurmuştur. İkinci olarak, onlar pratiklerin ve inançların, belirli dini gelenek ve organizasyonlarla kısmen ilişkili olduklarını kabul etmektedirler. Daha önce de belirtildiği üzere, iletişim ağı kısmen spiritüalist, pagan ve antroposofik gruplarla çevrilidir fakat birçok Hristiyan tarafından devam edilen aktivitelerine ilişkin olumsuz bir bakışın farkındalığı da söz konusudur. Evinde meditasyon grubunu ağırlayan bir çift, gruba dışarıdan katılan bir Hristiyan olduğum için başlangıçta tedbirliydi. Üçüncü olarak, geniş bir sahada müştereken, iletişim ağındaki katılımcılar, bu alandaki eylem için bir ön koşul olduğu yani doğaüstü varlıklara ve güçlere bir tesir ve varlık olduğu şeklindeki bir iddiadan söz etmektedir. 20 Bu nedenlerle, Nottinghamshire İletişim Ağındaki eylemlerin dini alandan ayrılmaması, kavramsal olarak bizzat dini alanın içinde yer alması çok önemlidir.

Wacquant’ın 21 açıkladığı gibi ‘Alan (çoğu, manyetik bir alana benzeyen) nesnel güçlerin model alınan sistemidir; bu işe girip eyleme geçen kimseler ile objelerin tümüne etki eden belirli bir çekicilik ile donatılmış ilişkisel bir yapılanmadır. İletişim ağının katılımcıları belirli bir dinsel çevreye ya da dinsel kimliğe dayanarak tanımlanmadığından, yine bu ağın katılımcıları için birbiriyle rekabete sokan bir ilke etrafında belirli bir statü tanımlanmadığından Nottinghamshire İletişim Ağına ilişkin özelliklerin aşikâr hale gelmesi işte buradadır. Anlamlı olan kendi sahip oldukları otoriteleri lehine harici otoriteleri reddetmeleri değil, çeşitli kaynaklardan pek çok otoriteyle ilişkiler geliştirmeleridir. Genellikle eş zamanlı olarak, çeşitli pratiklere ve gruplara, dolayısıyla işin arka planında yer alan öğretmenler ile liderlere ve farklı geleneklerdeki eğitime Michael’in nasıl dahil olduğu gösterilmektedir. Üstelik bu durum-Michael’in şifa veren ve iletişim ağı kuran eylemlerini meşrulaştırmaya yardım etse de, ayrıca kimliğinin bizatihi kendisi olduğu şeklindeki bir iddiayı meşrulaştırmaya yardım etmese de- grup ve pratiklere dahil olmasıyla ve öğretmen ve liderlerle birlikte olmasıyla Michael’de güçlü bir öz kimliğe yol açmamıştır. Maneviyat sosyologları aralıksız olarak, Bellah ve arkadaşlarının 22 1985 eğitim yılında aslında dinini (Kız ona inanç diyor) kendisinden sonra Sheilaism 23) şeklinde isimlendiren çalışmada sanık durumundaki bir kıza dikkat çekmektedirler. Ancak onlar bunun o kızın Tanrıya olan inancını yorumlama biçimi olduğunu işaret etmekte yanılmışlardır: Kız için Sheilaism, ‘Kendini sevmeye çalış ve kendine karşı nazik ol. Senin de bildiğin ve benimde tahmin ettiğim gibi, birbirimize iyi bakalım. Onun da birbirimize iyi bakmamızı bizden isteyeceğini düşünüyorum.’ anlamına gelmektedir. Bu ifade sadece subjektifliği izole etme noktasında teorik olarak bir yanılgıya işaret etmekle kalmaz aynı zamanda Hristiyanlıkla ilgili olduğuna dair veriler sunar ve böyle deneyimlerin daha geniş inanç alanına yerleştirilmesi gerektiği durumunu destekler. Nottinghamshire İletişim Ağında yer alan kişiler için, iletişim ağı, diğerleriyle uzun süreden beri süregelen ilişkileri devam ettirirken, onlara dini sahadaki yeni otoritelerle bağlantı kurmaya imkân verecek bir strateji olarak kullanılmaktadır. Onlar aslında bu otoritelerin alışkanlıklarını, kimliklerini ya da biçimlendirici tarzdaki sosyal organizasyonlarını şekillendirmeye güç yetiremedikleri boyut tarafından karakterize edilirler. Otoriteler ve onların kaynaklarına ilişkin bu çeşitlilik onların birbirlerini göreceleştirmeye meyilli olduklarını, dahası biçimlendirici olmayan davranışların isimlendirildiği şeye göre davranmaya meyilli olduklarını ifade etmektedir.

Bu biçimlendirici olmayıcılıktan çıkan sonuç şuydu: Ağdaki kişiler, birbirleriyle veya daha geniş alanda diğerleriyle, dini pratikleri idare etmekten nemalanma veya olağanüstü varlık veya güçlerden nemalanma gibi dini çıkar için rekabete girişmemişlerdi. Bu durum, Michael’in kristal şifa seminerinde olduğu gibi öğreticilerin veya uygulayıcıların bilgi birikimlerini yaymadıklarını ifadelendirmek değildir. Ancak meşruiyet iddialarının rekabeti içermediğini ve diğerleriyle yapısal ilişkiye yol açmadığını söylemektir. İnsanların bu otoritelerle etkileşimi çeşitli kaynaklardan başka otoritelerle eş zamanlı iletişim bağlamında meydana gelmektedir. Öyle ki etkileşimler, öğretilen yöntemler düzenli olarak takip edilse de, takipçilerin ve müritlerin kurumsallaşmasına ve belirli bir çevre ve kimlik oluşturmasına neden olmamaktadır. Gerçekten de, Michael gibi, bu tür öğretmenler ve uygulayıcılar, talimat verdikleri kişilerle bağlantıyı sürdürmede fazlasıyla isteksiz davranarak, bu tür sonuçlar peşinde koşmamışlardır.

İletişim ağında var olan şu sosyal organizasyonlar çeşitli kaynaklardan otoritelerin onayı ve bir anda çoğalmasıyla dikkat çekmektedir. Besbelli ki, Panayırda, meditasyon grubunda bu durum, nisbeten kısa bir meditasyon ritüelinden sonra uzunca bir sosyalleşme surecinin ehemmiyetiyle açıklanmaktadır. Bu süreç boyunca katılımcılar, dahil edildikleri diğer dini pratiklerle ve gruplarla görüştüler, kendi yorumlarını, o ritüelle uyuşmazlıklarını, bu durumlar, altında yatan herhangi bir müşterek durumlardan yola çıkılarak yapılmasa da ve değiştirilecek ritüeli talep etmeye yol açmasalar da, açık açık dile getirdiler. İletişim ağında bu rekabetin olmayışı özellikle çekişme ve dedikodunun olmayışını imlemekle özellikle açıklanmaktadır. Başlangıçta bu durumun onların gizli doğası sebebiyle olduğuna inandım fakat saha çalışması sürdüğü (karşılaştırmalar kesişen organizasyonlarla yapıldığı) için onların yokluğu daha net anlaşılmaktadır.

Bu durum Bourdieu’nun bilim alanlarına ilişkin yaklaşımlarını açıklayabilecek türden bir durum değildir. Kendisine eşlik eden bir çevre olmaksızın bireyler ve grupların otoritelerle dolu bir alanda varlığını devam ettirebileceği fikri Bourdieu’nun anlayışına ters görünüyor. Üstelik bu durum iletişim ağındaki gruplar ve bireyler arasında defalarca keşfedilmektedir. 24 İronik olarak Bourdieu’nun dine ilişkin erken dönem analizlerinin daha az karmaşık olması, 25 böylesi durumların meydana gelme olasılığını anlama açısından muhtemelen daha yakın geliyor. Zira Bourdieu, sembolik iktidar ilişkilerinin yapısı içerisinde, bir diğer ifadeyle, belirli toplumsal oluşuma sahip inançlar ve pratikler arasındaki ilişkiler sisteminde bir hakim durum olarak “büyü veya sihre” gönderme yapmaktadır. 26 Bununla birlikte, aykırı biçimde Bourdieu, kutsal ve profanı bir araya getirerek dini tekele kasten itiraz ettiklerinden dolayı, büyücülerin dini alana ilişkin mücadelelerde aktif katılımcılar olarak yer aldıklarını iddia etmektedir. Bu “rekabet”, “dini uygulamaların “ritüelleşmesini” ve popüler inançların tanınmasını kiliseye kabul ettirmek amacıyla, büyücünün müşterilerini temin eden… aşağı tabakada yer alan grupların ve sınıfların talepleriyle birleşir”. 27 Bu nedenle, Bourdieu’nun uygulamaya ilişkin teorisinin, belirli bir yer ve bu yerin ilişkide olduğu çevre temelinde sermayenin rekabet etmesi anlamında, bir sahada yer alan ve o sahaya ilişkin “oyunu kesinlikle oynamayan” bireylerin bulunma ihtimaline izin vermek için, iyileştirilmesi gerekmektedir. 28

Dini sahadaki belirli alanların eğitmenlik gerektirmeyen (biçimlendirici olmayıcılık) durumlarca tanımlandığı iddiası, sahanın kalan kısmının, uzmanların, eğitim yoluyla insanların ve organizasyonların öznel kimliklerine ve alışkanlıklarına şekil vermeye yöneldiği eğitmenlik gerektiren (biçimlendiricilik) durumlarca tanımlandığını ileri sürmektedir. Yahut sağlam bir temele dayanmayan nesnelleştirmelerden kaçınmak için, dini alandaki farklı sahalar göreceli olarak daha fazla eğitmenlik gerektiricidir ya da eğitmenlik gerektirmeyicidir: Bunlar dini alan karşısındaki unsurların bir boyutunu oluşturmaktadır. Göreceli biçimlendiricilik, olgulara, fikirlere ve uygulamalara dayanarak Nottinghamshire İletişim Ağı ile kısmen benzerlik gösteren bu gruplar içerisinde inşa edilmektedir. Örneğin büyücülükle ilgili bir çalışmada grup otoriteleri birbiriyle bağlantılı üç rolü canlandırmaktadır. İlk olarak otoriteler, uygulama, inanç, diyalog ve tartışma için müşterek standartları sağlayarak meşruiyeti yapılandırdılar. Katılımcılar, bir Tanrı ve Tanrıça’ya ve Batı Ezoterik gelenekleri vasıtasıyla nesilden nesile aktarılmış olarak görünen gizli bilgiye inanç gibi müşterek durumlardaki çoğu uygulamalarını (ve Meditasyon grubunda yer alan kimselerin aksine uygulamalardaki anlaşmazlıklarını) temellendirme eğiliminde oldular. İkinci olarak otoriteler, özellikle mülkiyet araçlarını kontrol etme şeklinde isimlendirilen şey vasıtasıyla tecrübeleri kullanmaktadır. Ritüel kutlamaları ve Ezoterik bilginin intikali, görece güçlü roller oynayan tanınmış bir ya da iki liderin bulunduğu küçük grupların düzenli olarak toplandığı anda cereyan etmektedir. Üçüncü olarak otoriteler, sınıflandırma, değerlendirme ve münasip tarzda davranışta bulunmak için dâhil olan kişilere imkânlar sağlayan katılım kariyerleri belirlediler. Bu grup içerisinde, Nottinghamshire iletişim ağında bulunmayan ilişkileri şekillendirmek için yol gösteren “uzmanlar” ve “liderlerin” bulunduğu bazı insanlar ile sadece “öğreticiler” olan diğer kişilerle daha fazla görüşme gerçekleşmektedir.

Her ne kadar çeşitli gruplara ve uzmanlık kaynaklarına dayalı bu yerel pagan manzarada farklı otoriteler bulunsa da, yine de görece güçlü pagan kimliği, temel inançlar, sınırlara ilişkin his, kendi uygulamalarının ve ritüellerinin nasıl yapılabileceğine ilişkin his, öz-otorite açısından putperestliğin sınıflandırılmasına rağmen, 29 paganizme dair diğer etnografik çalışmalarda gösterildiği üzere 30 dedikodu ve rekabetin varlığı, katılımcılar içinde bulunmaktadır. Aynı husus, kilise müdavimi olan kişiler (genellikle çoklu) dini otoritelerle biçimlendirici ilişkilerce tanımlandığı için, pagan gruplara katılan kişiler gibi, bazı Hristiyanlar arasında öz-kimliğe ilişkin bir kayma olduğunu iddia eden maneviyat sosyologlarına cevap olarak verilebilir. Örneğin, Yip, çeşitli Hristiyan gruplara katılımları bulunmayan ve eşcinsel olan Hristiyanların öze ilişkin referanslarına titizlikle odaklanmaktadır. 31 Ancak Yip’in kendi delili, sonradan cinselliğe ilişkin tartışmalarda ortak bir zemin sağlayan Hristiyan kimlik ve ritüele ilişkin güçlü bir duygu ortaya çıkarmada biçimlendirici olduğunu gösterir.

Nottinghamshire iletişim ağının bu yorumu, Yeni Çağ akımlarına ilişkin, Heelas 32 ve Hanegraaff’ın 33 görüşlerinin yanı sıra, “Yeni Çağ Ruhsallığının” ideolojik bir uyumunun bulunduğu, bundan başka, Aupers ve Houtman’ın 34 Yeni Çağ akımlarına ilişkin çalışma yapan çoğu bilim adamının aksine toplumsal otoritelerin (“Yeni Çağ akımı merkezlerindeki” öğretmenler gibi) öz ruhsallığa ilişkin bu ideolojiyle insanları sosyalleştirmede biçimlendirici bir rol oynadığı şeklindeki görüşüne karşı savunulabilir. Bu odak noktası Yeni Çağ çalışmalarında toplumsal otoritelerin varlığına ilişkin sosyolojik farkındalığın eksikliği noktasında belirgin bir ilerleme sağladığı halde, Aupers ve Houtman’ın öz ruhsallığın toplumsal olarak yayıldığını ve pekiştirildiğini iddia ettikleri temel, öğrettiklerinden ziyade, öğretmenlerle yapılan mülakatlara dayanan araştırmalarca çürütülmektedir. Aslında, öğreten kişiler hakkında onların (Aupers ve Houtman’ın) kesin olarak hangi delili sundukları- yani, böyle öğretmenlerle çalışan Hollanda merkezli bir şirketin kurslarına katılan dört çalışanla yapılan mülakatlar (daha önceden böyle bir kursa katılmamış üç çalışanla yapılan mülakatlara kıyasla)- sadece duygulara ilişkin artan farkındalığı ve “özel ve kamusal yaşam arasındaki modern ayrışmanın sarsıldığını” ancak öz ruhaniliğe doğru zoraki bir geçiş olduğunu göstermektedir. 35

Sermayeye sahip olmaya/sermaye için yarışmaya ve kimliğe ilişkin görece güçlü bir duyguyla öğreticilerin “Yeni Çağcılar” olarak tanımlanabildikleri durumda bile böyle midir? İlk olarak, bu öğreticilere ve onların merkezlerine yönelik “Yeni Çağ” isimlendirmesini, kimliğe ilişkin emik bir işaretten ziyade özellikle Aupers ve Houtman’ın kendiliğinden verdikleri görülmektedir. 36 İkinci olarak, bu öğreticilerin mülakatta yer alan söylemleri, içteki Tanrı, özgüven ve mutluluk, ruhsallık hakkındaki fikirler etrafında cereyan etmekten ziyade spesifik, tutarlı bir dini ideoloji oluşturmak için çok belirsiz görünmektedir. Nottinghamshire İletişim Ağında Michael, kimlik, dünya görüşü ve bir dizi inanca ilişkin duygu karmaşası yaşayan tipik bir örnektir. Aupers ve Houtman’ın dini ideolojiye ilişkin unsurları ,Michael’in ve diğer katılımcıların söylemlerinde gün yüzüne çıkmasına rağmen, dini değerlere ilişkin değer verme ve önemli ölçüde tanıma, Michael’in “ruh kılavuzunda” ve kanalcıların (iletişimcilerin) “Yükselmiş Ustalarındaki” gibi ulu otoriteye ilişkin harici varlıkları tanıma ve değer verme burada yer almaktadır. Michael’in onayladığı Ruh kılavuzu ve yüksek ustalar kavramları, her zaman böyle olmasa da, kişinin “yüksek özünden” ortaya çıkmaktadır (Michael özellikle durumun böyle olup olmamasına meraklı değildir). Toplumsal otoritelerin öneminin onlarca tanınmasına karşın, bu toplumsal fenomenlere ilişkin onların görüşlerini resmi söylemlere dayandırmak yerine, toplumsal uygulamaları ve etkileşimleri (ve önemle, onların ortaya koydukları ve burada belirtikleri söylemleri) araştırmadaki başarısızlıkla, Aupers ve Houtman Yeni Çağa ilişkin diğer bilim adamlarını suçladıkları sosyolojik saflığın aynısını yapmaktadırlar.

  1. Kısmi Bireysel Sekülerleşme

Maneviyat sosyolojisi paradigmasında anahtar görüş Ortodoks sekülerleşme tezine yönelik itirazdır. Dinden ruhaniliğe doğru fundamental bir değişme söz konusu ise o zaman öncekinin düşüşü sonrakine uygulanabilir olmayabilir. Bu nedenle Heelas ve Woodhead’ın 37 deneysel çalışması Avrupa-Amerikan “manevi devrimini” ileri sürmekte ve Roof’un 38 Amerikan dininde manevi canlanma iddialarını savunmaktadır. Bu nedenle bu paradigmaya ilişkin eleştiriler sekülerleşmeyle ilgili tartışmalara dayanır; özellikle varoluş (ve bir ihtimal yayılış) ve dini sahanın biçimlendirici olmayan çevreleri temelinde sekülerleşme süreci hakkında ortaya çıkan şeyi keşfetmek önemlidir.

Dini kurumların kamusal öneminin kayboluşuna odaklanma eğiliminde olan sekülerleşme çalışmalarının aksine Dobbelaere 39 dikkatin bireysel sekülerleşmeye: bireysel davranıştaki dini değer, inançlar ve pratiklerin kayboluşuna verilmesi gerektiğini savunmaktadır. Ancak şimdiye kadar, böylesi bir ilgi öncelikle sekülerleşmeye ilişkin bireysel biyografik tecrübeler açısından ziyade, Hristiyan doktrinlerine olan inanç veya bireysel kilise müdavimlerinin oranındaki düşüş gibi toplumsal seviyedeki bu değişmeleri belgelemeye odaklanmıştır. Nottinghamshire iletişim ağına ilişkin yapılan çalışma katılımcıların çoğunun Michael’in biyografisine benzer bir dini biyografilere sahip olduklarını gösterdiği için, bu durum konuyla ilgilidir: Erken dönem yetişkinliğe kadar Hristiyan kiliselerine katılım, bazen İletişim ağı çevresine uzanan (spiritüalizm gibi) dinsel geleneklerin içerisine dâhil olarak takip etmek, görece biçimlendirici olmayan iletişim ağı içerisine sonradan katılım. Kiliseye devam etmeme açısından bireysel sekülerleşmeye ilişkin bu tecrübe, bilim adamlarınca geniş ölçüde ihmal edilmiş olsa da, böyle insanların hâl-i hazırdaki pratiklerini anlamak için elbette ki hayati öneme sahip bir konudur.

Heelas ve Woodhead’a göre “bütüncül çevrede” katılımla ilişkili anahtar değişkenler cinsiyet, eğitim, meslek ve yaştır. Heelas ve Woodhead tipik bir katılımcının bakım işinde çalışan iyi eğitimli orta yaşlarda bir kadın olduğunu keşfettiler. 40 Çıkarlara sahip çıkmak için zamana sahip olmakla birlikte, toplumsal cinsiyet rolleri ve “refah kültürüyle” mesleki bağlantıları yoluyla çevreyle bağıntılı “ilişkisel öznelciliğe” “hazırlanılmış” olması böylesi insanlar içindir. Maneviyatın gelişimi bu nedenle sekülerleşme sürecinden ziyade öznelleşme sürecinin bir sonucu olarak görülmektedir. Ancak bu iddia, insanların yaşamlarının bağlamında incelenerek gösterilmesinden ziyade, anket sorularıyla açığa çıkartılan çevredeki çoğuyla müşterek faktörler hakkındaki iddialar temelinde ortaya atılmaktadır. Böylesi bir yaşam ilk defa Heelas ve Woodhead’un kitaplarında bütünsel çevreye katılımın bu faktörlerin bir sonucu olarak ortaya çıktığını göstermek için sunulmaktadır. O aynı zamanda kuramsal bir örnektir. 41 Bununla birlikte “bütüncül çevre” uygulayıcılarına ilişkin geçmiş sofuluk hakkındaki bilgi Kendal Projesi anket veri kümesinden elde edilebilir. Bu araştırma (yanıtlarda ihmal yoksa) % 74 gibi önemli bir çoğunluk öyle yapmasa da düzenli olarak kiliseye katılımda bulunmaktadır. 42 Daha önceki düzenli kiliseye katılım bu nedenle Heelas ve Woodhead’ın odaklandığı o faktörlerden daha önemli bir faktördür. Bu tespit cinsiyet için de doğrudur: çevrelerindeki insanların beşte dördünü kadın oluşturur; 43 bu oran bu nedenle genel nüfusun yaklaşık yarısını oluşturuyor ancak çevrelerindeki bir önceki düzenli kiliseye katılıma ilişkin neredeyse eşit dereceki bir oran (yaklaşık üçte iki) genel nüfusun yarısından biraz daha azını muhtemelen üçte birini oluşturmaktadır. 44 Bu tartışmayı daha ileri götürmek için Nottinghamshire iletişim ağında bulunduğu üzere böyle uygulamalara insanların dahil olmasının doğası hakkında bilgiye ihtiyaç duyulur. Gösterildiği üzere bu durum insanların davranışlarını ve söylemlerini kavramsallaştırmayışlarından dolayı geniş ölçüde maneviyat sosyolojilerinde bulunmamaktadır. Bu makale biçimlendirici olmayıcılık bağlamında Nottinghamshire iletişim ağına insanların katılımına ilişkin bir yorumu tartışmıştır. Bir diğer ifadeyle, aldıkları kilise terbiyelerinden kaynaklanan insanların sosyalleşememe tecrübesi yeni bir maneviyat kimliği ya da aidiyet duygusu şeklinde yeniden sosyalleşmeyle kesinlikle sonuçlanmamıştı. O nedenle bu insanların tecrübeleri öznelleşmeden ziyade bireysel sekülerleşmeye ilişkin tecrübeler olarak yorumlanmalıdır. Bununla birlikte insanların dini sahadaki otoritelerin içerisine dahil olarak kaldıkları gerçeği, her ne kadar biçimlendirici olmayan bir tarzda olsa da, önemlidir. Kendisini kiliseye alıştıramamış bireylerin çokluğunun aksine, insanların tecrübesi dini sahaya katılımın olmayışına kesinlikle işaret etmemiştir. 45 Onların bireysel sekülerleşme süreçleri o nedenle, uzun sürmemiş ancak tersine de dönmemiştir. Kısmi bireysel sekülerleşmenin bir sonucu olarak, onlar sahada kalmış ancak sahaya ilişkin oyunu oynamamışlardır.

Bu yorum temelinde Nottinghamshire iletişim ağı gibi kavramların üretilmesi bahsi geçen yaygın bireysel sekülerleşmenin görülmesi için tam da ümit edilecek şeydir. Ayrıca şayet kadınların biçimlendirici olmayan dini çevrelere katılımı nispeten erkeklerin katılımına oranla muhtemelen daha fazla ise bu durum en iyi şekilde kadınların düzenli olarak kiliseye gidip gelmiş olmalarının erkeklerden muhtemelen daha fazla olması ve böylece birinci derecede bireysel sekülerleşmeyi erkeklerden daha fazla tecrübe ettikleri gerçeğiyle açıklanır. 46 Kiliseye gidiş gelişleri olmayan ve dinsel hissiyatlarını kaybeden çok sayıdaki bireylerle birlikte bazıları bu süreci diğerlerinden daha büyük derecede tecrübe edeceklerdir. 47 Böylece, Hervieu-Léger 48 ve Davie 49 tarafından tanımlanan, bir ihtimal davranış kalıplarına neden olan sekülerleşmeyi tecrübe ettikleri kiliseye veya Hristiyan kültüre güçlü bir bağlılıkla katılmakla kalmayacakları aynı zamanda dini sahadaki diğer otoritelerle de ilişki içerisine girecekleri muhtemeldir. Her iki durum, azıcık dini kimlik duygusu, aidiyet ve dini sermaye etrafında rekabet duygusuyla neticelenerek, dini otoritelerle biçimlendirici olmayan ilişkiler içerisine girmeye yatkın olacaktır.

Yüzyüze gelinen yukarıdaki beklentilerden ötürü, onlar şimdiye kadar ortaya konulan sekülerleşme tezine ilişkin daha güçlü bir savunmayı göstermektedirler. Voas ve Bruce sadece “bütünsel çevreye” katılanların oluşturduğu azınlığın aslında bu tür aktiviteleri “kutsal” olarak kabul ettikleri temeline dayanan Ortodoks tezleri savunmaktadır. 50 Bu çevrenin büyümesi de haliyle “sekülerleşmenin muhtemel gölge olayı” oluyor. Ancak bu makalenin ileri sürdüğü üzere, bu tür fenomenlere ilişkin yeterli derecede sosyolojik izahat yalnızca özellikle toplumsal otoritelerle birlikteki insan eylem ve etkileşimlerinin doğasına yönelik ampirik araştırma temelinde yapılabilir. Bu durum, o bölgelerdeki eylemlerin ve etkileşimlerin görece biçimlendirici olmayan doğasını işaret etmeleri sebebiyle, Ortodoks tezlerinin daha güçlü savunuşunu gösteriyor. Bunun karşılığında eylemler ve etkileşimlerin bu tür eylemleri kutsal olarak kabul eden kişiler için bile bireysel sekülerleşme süreçlerinin bir sonucu olduklarını gösteriyor. İster küçük ister büyük olsun, görece biçimlendirici olmayan iletişim ağlarının gelişimi manevi yeniden canlanmadan veya öznelleşmeden kaynaklanmaz, aksine sekülerleşmeden kaynaklanır. Din sosyologları bu nedenle sekülerleşme teorilerinin reddedilmesi veya iyileştirilmesi hususunda sadece dikkatli olmamalı aynı zamanda dini sahadaki sekülerleşmenin farklı etkilerine daha çok önem vermelidir. Sekülerleşme sadece dini organizasyonların doğasını ve faaliyet alanını etkilemekle kalmaz aynı zamanda o alanda yer alan unsurları yeniden yapılandırmada rol oynar; biçimlendirici olmayan unsurların gelişimini özendirmekle sekülerleşme, doğal olarak dindarlığın kendisiyle bütünleşmiş hale gelir.


Matthew Wood / Çev. Mesut İnan
Dini Yaşamın Biçimlendirici Olmayan Unsurları: “Maneviyat Sosyolojisi” Paradigmasını Sorgulama
İslam Medeniyetleri Araştırmaları Dergisi
Cilt I, Sayı II, Haziran 2015, s. 348-359.


Kaynakça

  • Adams, Matthew, Self and Social Change, Sage, London 2007.
  • Aupers, Stef and Houtman, Dick, “Beyond the Spiritual Supermarket: The Social and Public Significance of New Age spirituality”, Journal of Contemporary Religion 21(2), 2006..
  • Bellah, Robert Neelly et al, Habits of the Heart, University of California Press, Berkeley 1996.
  • Besecke, Kelly, “Seeing Invisible Religion: Religion As a Societal Conversation About Transcendent Meaning”, Sociological Theory 23(2), 2005.
  • Bourdieu, Pierre, The Logic of Practice, Polity, Cambridge 1990.
  • ————-, “Genesis and Structure of the Religious Field”, Comparative Social Research, 13, 1991.
  • Brown, Callum G., The Death of Christian Britain, Routledge, London 2001.
  • Davie, Grace, Religion in Modern Europe, Oxford University Press, Oxford 2000.
  • Dobbelaere, Karel, Secularization: An Analysis at Three Levels, Peter Lang, Brussels 2002.
  • Durkheim, Emile, The Division of Labour in Society, The Free Press, New York 1984.
  • Flanagan, Kieran, “Introduction”, in K. Flanagan and P.C. Jupp (eds) A Sociology of Spirituality, Ashgate, Aldershot 2007.
  • Furseth, Inger, (2005) “From ‘Everything has a meaning’ to ‘I want to believe in something’: religious change between two generations of women in Norway”, Social Compass, 52(2), 2005.
  • Giddens, Anthony, Modernity and Self-Identity. Polity, Cambridge 1991. Glendinning, Tony and Bruce, Steve, “New ways of believing or belonging: is religion giving way to spirituality?”, British Journal of Sociology 57(3), 2006.
  • Guest, Mathew, “In Search of Spiritual Capital”, in K. Flanagan and P.C. Jupp (eds), A Sociology of Spirituality, Ashgate, Aldershot 2007, s. 181–200.
  • Hanegraaff, Wouter Jacobus, New Age Religion and Western Culture, E.J. Brill, Leiden 1996.
  • Heelas, Paul, The New Age Movement, Blackwell Publication, Oxford 1996.
  • Heelas, Paul, and Woodhead, Linda, The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality, Blackwell Publication, Oxford 2005.
  • Hervieu-Léger, Daniele, Religion as a Chain of Memory, Polity, Cambridge 2000.
  • Lukes, Steven, “Introduction”, in E. Durkheim, The Rules of Sociological Method, Macmillan, London 1992, s. 1-27.
  • Lyon, David, Jesus in Disneyland. Polity, Cambridge 2000.
  • Magliocco, Sabina, Witching Culture, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2004.
  • Marshall, George, In Search of the Spirit of Capitalism, Hutchinson, London 1982.
  • Roof, Wade Clark Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion, Princeton University Press, Princeton 1999.
  • Sutcliffe, Stuart, “Category Formation and The History of ‘New Age’”, Culture and Religion 4(1), 2003.
  • Varga, Ivan, “Georg Simmel: Religion and Spirituality”, in K. Flanagan and P.C. Jupp (eds) A Sociology of Spirituality, Ashgate, Aldershot 2007.
  • Verter, Bradford, “Spiritual Capital: Theorizing Religion With Bourdieu Against Bourdieu”, Sociological Theory 21(2), 2003.
  • Voas, David, Bruce, Steve, “The Spiritual Revolution: Another False Dawn For the Sacred”, in K. Flanagan and P.C. Jupp (eds) A Sociology of Spirituality, Ashgate, Aldershot 2007.
  • Wacquant, Loic, “Towards a Social Praxeology: the Structure and Logic of Bourdieu’s Sociology”, in P. Bourdieu and Loic Wacquant (eds) An Invitation to Reflexive Sociology, Polity, Cambridge 1992.
  • Wood, Matthew, Possession, Power and New Age, Ashgate, Aldershot 2007.
  • Wood, Matthew, Bunn, Christopher, “Strategy in a Religious Network: Bourdieuian Critique of the Sociology of Spirituality”, Sociology 43(2), 2009.
  • Wuthnow, Robert, After Heaven Spirituality in America Since the 1950s, University of California Press, Berkeley 1998.
  • Yip, Andrew, “The Persistence of Faith Among nonheterosexual Christians”, Journal for the Scientific Study of Religion 41(2), 2002.

Dipnotlar   [ + ]

1. Bu makale Dr. Matthew Wood tarafından Social Compass isimli Akademik derginin 2009 yılında 56(2) sayısında yayınlanan “The Nonformative Elements of Religious Life: Questioning the “Sociology of Spirituality” Paradigm isimli makalenin Türkçeye çevrilmiş halidir. Maneviyat Sosyolojisin Din Sosyolojisi içerisinde yeni gelişen bir alan olması nedeniyle makalenin dilimize kazandırılmasında fayda görülmektedir. Ayrıca dini hayat içerisinde makalede geçen hususlardan hareketle Maneviyat Sosyolojisi paradigmasına dair birçok örneklemi yaşadığımız coğrafyada bulmak mümkündür. Bu bağlamda ülkemiz Maneviyat Sosyolojisine ilişkin zengin bir birikime sahip olmakla birlikte bu birikim hak ettiği anlamda ilgiden şimdilik mahrum bulunmaktadır. Bu açıdan makalenin alana katkı sağlayacağı düşünülmüştür. Makalenin daha rahat anlaşılmasını sağlamak amacıyla yer yer açıklamalarda bulunma tercih edilmiştir. Gerekli açıklamalar yapılırken ilgili yerlere çevirenin notu anlamında ç.n. kısaltması kullanılmıştır.
2. Wade Clark Roof, Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion; Princeton University Press, Princeton 1999; Robert Wuthnow, After Heaven Spirituality in America Since the 1950s, Princeton University Press, Princeton 1999.
3. Inger Furseth, “From ‘Everything has a meaning’ to ‘I want to believe in something’: religious change between two generations of women in Norway”, Social Compass, 52(2), 2005, s. 157-168; Paul Heelas, Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality, Blackwell Publication, Oxford 2005.
4. New Age, ruhsal konulara ilişkin bireysel eklektik yaklaşımla nitelendirilen çağdaş batı kültüründe, yirminci yüzyıl sonlarında ortaya çıkan ve sınırları ve alt gruplarıyla geniş bir uygulama ve inanç alanına işaret eden ve alternatif ruhsal hareketlerin üst başlığı ve türsel (generic) bir terimdir. Herhangi bir değişmez, mutlak kutsal metin, dini kurum ve din adamları hiyerarşisinden uzak olduğundandin sosyolojisindeNew Age’in geleneksel din ile arasındaki farkı ortaya koymak için akademik literatürde New Age’e, yarı dini (quasi-religion) veya dinleyici/izleyici kültü (audience cult) ve kült çevresi/ortamı (cultic mileu) şeklinde tanımlar getirilmiştir. Hareket daha çok uzman yayınevleri, müzik dükkânları ve fuarlarda ve internet gibi ağlarda (networks) görünürlük kazanmaktadır. (Ayrıntılı bilgi için Bkz. http://tr.wikipedia.org/wiki/New_Age), ç.n.
5. Paul Heelas, The New Age Movement, Blackwell Publication, Oxford 1996.
6. Daha detaylı bir tartışma için bkz. Matthew Wood, Possession, Power and New Age, Ashgate, Aldershot 2007.
7. Heelas ve Woodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality, s. 26-29.
8. Heelas ve Woodhead, a.g.e., s. 26.
9. Heelas ve Woodhead, a.g.e., s. 2-3.
10. Heelas ve Woodhead, a.g.e., s. 81.
11. Roof, Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion; Robert Wuthnow, After Heaven Spirituality in America Since the 1950s, University of California Press, Berkeley 1999.
12. Kelly Besecke, “Seeing Invisible Religion: Religion As a Societal Conversation About Transcendent Meaning”, Sociological Theory 23(2), 2005, s. 179–96.
13. Robert Neelly Bellah vd.,, Habits of the Heart, University of California Press, Berkeley 1996.
14. Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity, Polity, Cambridge 1991.
15. Emile Durkheim, The Division of Labour in Society, The Free Press, New York 1984.
16. Aynı durum Simmel’in sosyolojisi için de söz konusudur. Simmel Sosyolojisi maneviyat sosyolojisine ilişkin tamamlayıcı bir destek (Flanagan ve Varga’da olduğu gibi) sunmaktadır. Weber’in de farkına vardığı üzere, Simmel benliğe ilişkin özcü bir kavram geliştirmiştir. Marshall, George, In Search of the Spirit of Capitalism, Hutchinson, London 1982, s. 36.
17. Steven Lukes, “Introduction”, in E. Durkheim, The Rules of Sociological Method, Macmillan, London 1992, s. 1- 27.
18. Bkz. Matthew Adams, Self and Social Change, Sage, London 2007; Wood, Possession, Power and New Age, s. 41- 65. Guess bu görüşe “maneviyatın otonom bireylerin koruyucusu olmadığını; onun güce ilişkin toplumsal yayılıma tabi olduğunu” iddia ederek yakınlaşmaktadır. Mathew Guest, “In search of spiritual capital”, in K. Flanagan and P.C. Jupp (eds), A Sociology of Spirituality, Ashgate, Aldershot 2007, s. 182. Ancak Guess (Roof ve Besecke gibi) (güçlü) “öznelleşme tezine” bağlı kalır. Bu öznelleşme tezinde bütün organizasyonlarda ve “dış baskılarda” bireyler kendi anlamlarını arayan ve kendi tercihlerinden zevk alan kişiler olarak görülmektedir. Böylece kurumsallaşmış dinden maneviyata ilişkin “dindeki geleneğin erozyona uğratan bir kavrama” doğru değişmeyi göstermektedir.
19. Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, Polity, Cambridge 1990.
20. Pierre Bourdieu, “Genesis and Structure of the Religious Field”, Comparative Social Research, 13, 1991, s. 1–44.
21. Loic Wacquant, “Towards a social praxeology: the structure and logic of Bourdieu’s sociology”, in P. Bourdieu and Loic Wacquant (eds) An Invitation to Reflexive Sociology, Polity, Cambridge 1992, s. 1–59.
22. Bellah vd., Habits of the Heart, s. 221.
23. Sheilaism, dini inancın bireysel sistemini ifadelendiren bir terimdir. Genellikle teolojik sebepler bulunmaksızın bireyler tarafından genellikle seçilen çoklu din uygulamalarıdır. (ç.n.
24. Post-Modernite teoriler kısmen Ortodoks otoritenin veya güç kaynaklarının sözde kayboluşunun farkına varılmasından neşet etmiştir. Ancak maneviyat sosyolojisindeki gibi post modern teoriler çoklu otoritelerden ziyade öz otoriteye odaklanma eğilimindedir.
25. Bradford Verter, “Spiritual Capital: Theorizing Religion With Bourdieu Against Bourdieu”, Sociological Theory 21(2), 2003, s. 150–74.
26. Bourdieu, “Genesis and Structure of the Religious Field”, s. 12.
27. Bourdieu, a.g.e., s. 13, 30.
28. Bu iletişim ağında yer alan diğer bireylere ilişkin Bourdieu’nun analizleri için bkz. Wood ve Bunn, 2009.
29. Heelas, The New Age Movement, 1996.
30. Örneğin, Sabina Magliocco, Witching Culture, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2004.
31. Andrew Yip, “The Persistence of Faith Among nonheterosexual Christians”, Journal for the Scientific Study of Religion 41(2), 2002, s. 199–212.
32. Heelas, a.g.e., 1996.
33. Wouter Jacobus Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, E.J. Brill, Leiden 1996.
34. Stef Aupers ve Dick Houtman, “Beyond the Spiritual Supermarket: The Social and Public Significance of New Age Spirituality”, Journal of Contemporary Religion 21(2), 2006, s. 201–222.
35. Aupers ve Houtman, a.g.m., s. 216.
36. Bkz. Sutcliffe, Stuart, “Category Formation and the History of ‘New Age’”, Culture and Religion 4(1), 2003, s. 5- 29.
37. Heelas ve Woodhead, a.g.e., s. 149.
38. Roof, a.g.e., s. 294-314.
39. Dobbelaere, Karel, Secularization: An Analysis at Three Levels, Peter Lang, Brussels 2002, s. 25.
40. Heelas ve Woodhead, a.g.e., s. 88-110.
41. Heelas ve Woodhead, a.g.e., s. 103.
42. http://www.lancs.ac.uk/fss/projects/ieppp/kendal/methods.htm (erişim tarihi: 4 Nisan 2008):değişken sayısı 379, 237 değişkenin 37’si cevap vermemiştir.
43. Heelas ve Woodhead, a.g.e., s. 94-95.
44. Bahsi geçen sosyolojik ilginin eksikliğini bireylerin sekülerleşme tecrübelerine bağlamak için, her ne kadar 2001 İskoçya Sosyal Davranış Anketi İskoçya için rakamın % 38 olduğunu gösterse de, kesin veri bu oran için kolaylıkla elde edilebilir değildir. Tony Glendinning ve Steve Bruce, “New Ways of Believing or Belonging: is Religion Giving Way to Spirituality?”, British Journal of Sociology 57(3), 2006, s. 402.
45. 1950’lerden beri İngiltere’de kiliseye gidip gelmemiş kişilerle karşılaştırıldığında bu tür kişiler azınlıktır. Voas, David, Bruce, Steve, “The Spiritual Revolution: Another False Dawn For the Sacred”, in K. Flanagan and P.C. Jupp (eds) A Sociology of Spirituality, Ashgate, Aldershot 2007, s. 43-61.
46. Callum G. Brown, The Death of Christian Britain, Routledge, London 2001.
47. Neden böyle olduğu bu çalışmanın kapsamı dışındadır.
48. Daniele Hervieu-Léger, Religion as a Chain of Memory, Polity, Cambridge 2000.
49. Grace Davie, Religion in Modern Europe, Oxford University Press, Oxford 2000.
50. Voas ve Bruce, “The Spiritual Revolution: Another False Dawn For the Sacred”, s. 44.

Yorum Yazın

sosyalbilimler.org’a Katkıda Bulunabilirsiniz.

sosyalbilimler.org'da editörlük yapabilir, kendi yazılarını yayımlayarak blog yazarımız olabilir veya Türkçe literatüre katkı sağlamak amacıyla çevirmenlik yapabilirsin. Mutlaka ilgi alanına yönelik bir görev vardır. sosyalbilimler.org ekibine katılmak için seni buraya alalım!

sosyalbilimler.org’a Katkıda Bulunabilirsiniz.

sosyalbilimler.org'da editörlük yapabilir, kendi yazılarını yayımlayarak blog yazarımız olabilir veya Türkçe literatüre katkı sağlamak amacıyla çevirmenlik yapabilirsin. Mutlaka ilgi alanına yönelik bir görev vardır. sosyalbilimler.org ekibine katılmak için seni buraya alalım!

Bizi Takip Edin!

Sosyal Bilimleri sosyal ağlardan takip edebilir, aylık düzenlenen kitap çekilişlerimize katılabilirsiniz.