Sosyal Bilimler

Rasyonalizm Çağında Ampirizm: David Hume ve Anlama Yetisi | Sosyal Bilimler
Sosyal Bilimler

Rasyonalizm Çağında Ampirizm: David Hume ve Anlama Yetisi

Elimize bir cilt, sözgelişi bir din bilim ya da okul metafiziği kitabı aldığımızda, soralım: İçinde nicelik ve sayı üzerine soyut akıl yürütmeler mi var? Yok. Peki, olgu sorunu ve varoluş üzerine deneysel akıl yürütmeler? O da yok. Atın öyleyse onu ateşe; çünkü içinde safsata ve kuruntudan başka bir şey olamaz. (Hume, 162, bir değişiklikle, vurgular benim)

David Hume (1711-1776), Descartes’ın ölümünden 61 yıl sonra, rasyonalist bir çağın içinde doğar. Bu yüzden de Hume’un görüşlerini Descartesçı rasyonalizmden bağımsız ele almak, bu deneyimi göz ardı etmek olur. İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma (Say, 2017) eserinden yola çıkarak, Hume’u Descartes’la (kimi zaman buna Spinoza ve Freud eklenecek) karşılaştırarak bir tahlil yapmaya çalışacağım. Bu çalışmanın önemi, Hume’un birçok konu hakkında görüşlerinin özünü ihtiva etmesidir. Bu bakımdan da Hume’a giriş niteliğinde bir eserdir. Önce filozofun felsefi anlayışından bahsetmekle başlayalım.

  1. İki Tür Felsefe, İki Tür Bilme

David Hume, kitabın ilk bölümünde iki tür felsefeden söz eder. “İnsan, aslında eylem için doğmuştur” (11) diyerek felsefenin ilk türünü açıklar. Bu türü benimseyen filozoflar “gündelik hayatta dikkati en çok çeken gözlem ve durumları seçerler; karşıt kişilikleri tam tezat içinde verirler; şan ve mutluluk görünümleri ile bizi erdem yoluna çekerek, bu yollardaki adımlarımıza en sağlam ilkeler ve en parlak örneklerle yön verirler” (11). Burada Hume’un ileri sürmeye çalıştığının ampirist bir felsefe (veya bilim) olduğunu hemen fark ediyoruz. “Öbür filozoflar ise, insanı eylemde bulunan bir varlık olmaktan çok akıl sahibi bir varlık olarak görürler ve davranışlarını işlemekten çok anlama yetisini biçimlendirmeye çalışırlar” (12). Bu karşılaştırmanın galibi, “rahat ve açık felsefe” dediği ilkidir. Sebebi ise bu türün, hem anlaşılır olmasından dolayı hoşa gitmesi hem de bir fayda sağlamasıdır. “Anlaşılması güç felsefe”yle uğraşan “derin filozof”, çok ayrıntılı düşündüğünden, hataya düşme ihtimali yüksek olur. Açık ve anlaşılır felsefe, ona göre sağduyuya hitap eder, hatta aslında diyebiliriz ki, sağduyunun ürünüdür. Bu da demek oluyor ki, Hume, gündelik hayatın bilgisiyle bilimsel bilginin oluşmasını birbirinden pek de ayırmıyor. Oysa, bilimde Hume’un daha sonra faydalı dediği sağduyu, alışkanlık, “tecrübe” vb. kavramlar ne kadar hoş karşılanır? Kafamızı karıştıran soruların başında bu gelir.

“İskoçyalı Epikür” olarak bilinen Hume, Fransa’da yaşadığı dönemde Rousseau ve Voltaire gibi önemli isimlerle dostluklar kurmuştur. Hatta rivayet edilir ki, kitaplarının ateşe atıldığı dönemde Rousseau’yu Fransa’dan İngiltere’ye bizzat kaçırmıştır.[1] Yukarıdaki epigrafı bunun üzerinden değerlendirmek gerekir: Yakılmaya değer kitap hangisidir? Bu soru paralelinde Hume’dan yaptığımız, yazının başındaki alıntının bir tahlilini yapmak gerekir. Vurgulu kısımlar Hume’un önceliklerini belirtmemiz için yeterli gözükür: 1) nicelik ve sayı üzerine deneysel akıl yürütmeler, 2) olgu sorunu ve varoluş üzerine deneysel akıl yürütmeler. Aslında bunların her ikisi de Hume’da iki tür bilgiye tekabül eder (24): ilki (a priori olarak) matematiksel, ikincisi (a posteriori olarak) olgusal. Hume’un a priori bilgiyi dışlamayıp onu sadece matematiksel olarak görüp geri kalan şeyleri de olgusal, a posteriori görmesi, Hume’u ampirizme yaklaştırır. Bunu biraz açmayı deneyelim.

  1. Hume (ve Freud) versus Descartes

Kuşkuyu felsefi anlamda yöntemli biçimde ilk kullananın Descartes olduğu bilinir. Descartes’ın kuşkusunu, olguların yeniden inşası için bir araç olarak görmek gerekir. Kendi kuşkuculuğunu diğerlerinden şu cümlelerle ayırır (Yöntem, 65, vurgu benim): “bunu yaparken [kuşku duyarken] Şüpheciler gibi davranmadım, yani sırf şüphe etmek için şüphe edenler ve kesin olmayanın dışında hiçbir şey aramayanlar gibi. Çünkü ben onların tersine tamamen kesin olanın peşine düşmüştüm.” Descartes bu bakımdan, olgulardan, olaylardan; dolayısıyla bir anlamda bunları algılayış biçiminden, duyumlardan kuşku duyar. Buna paralel olarak, Meditasyonlar’da bedenle, bir anlamda duyumlarla ilgili ikinci meditasyonun başlığını hatırlayalım: “İnsan zihninin doğası: Zihni tanımak, bedeni tanımaktan daha kolaydır” (32, vurgu benim). Yöntem’de duyumlara karşı güvensizliğinden ötürü ortaya çıkan deneyin sonsuz döngüsünü görmüştü: “Deneyler konusunda da dikkatimi çeken husus, bilgimiz arttıkça deneylerin daha da zorunlu hale gelmesiydi” (110). Descartes algılama yetisine, zihne güvenirken, Hume’u bunun tam karşısına konumlandırmak yanlış olmayacaktır. Ona göre bilinmesi zor olan, yani güvenilmez olan zihindir: “İnsanın anlama yetisinin sınırları o kadar dardır ki bu konuda elde ettiklerinin kapsamından da, güvenilirliğinden de, çok az tatmin sağlamak umulabilir” (14). Ona göre insan “eyleyen bir varlıktır” ve sağduyusu onun eylemlerine hizmet eder. Zihni, içinde bulunduğu karmaşadan arındırma görevi ise bilimin payına düşer (18-9, birkaç değişiklikle):

Zihnin işlemleri bize son derece yakın oldukları halde, kendileri düşünülme nesnesi olunca, belirsizliğe bürünmüş görünürler; onları ayırt eden ve belirleyen çizgi ve sınırları, göz kolay kolay seçemez. (…) Zihnin değişik işlemlerinin bilinmesi, bunların birbirinden ayrılması, uygun başlıklar altında sınıflandırılması, düşünme ve soruşturma nesnesi oldukları zaman içinde bulundukları görünürdeki karışıklığın düzeltilmesi, bilimin önemsiz sayılamayacak bir görevi olur. (Vurgular benim)

Şekil–1: Kaynak: Sigmund Freud, Ben ve O, s. 48.

Bu görevi üstlenecek olan bilim, nöroloji bir yana, belki de sonraki yüzyılın (19. yüzyıl) sonlarında ortaya çıkacak psikanalizdir. Hume’un tasviri bize Freud’un kişilik çözümlemesini hatırlatacaktır. Topografik kişilik kuramında Freud’un yapmaya çalıştığı şey, bir anlamda zihni bölümlere ayırmaktır (bkz. Şekil–1).[2] Hume’un insan zihnine duyduğu güvensizlik, onu dışsal şeylere ve onları algılayan duyulara götürür. Descartes duyu verilerinden kuşku duyarken, Hume zihinden kuşku duyar; bu yüzden de dışsal bir güvence bulur kendine: olgular – ya da daha doğrusu, olguların algılanış biçimi. Hume’a göre “en canlı düşünce, en sönük duyumdan daha aşağı kalır yine de” (23). Zihin algılarını ikiye ayırır: a) düşünceler ya da idealar diyeceği “daha az güçlü ve canlı olanlar”, b) ve daha canlı olanlar dediği izlenimler. Hume’un izlenimlere büyük önem atfettiğini hemen fark ederiz. Hatta insanın düşünceleri, izlenimlerinin kopyalarıdır ona göre. Bu bakımdan Freud’la yeniden yakınlaştıklarını görmek mümkün. Zira Freud’un, insanın travmatik yaşantısının kaynağını çocukluk izlenimlerinden aradığı bilinir: “Gerçekten de belli birtakım travmatik olaylardan etkilenen kimselerin, bu etkilenişinin temellerini çocukluk izlenimlerinde aramak gerekir. Bu hatıra izlerini ortaya çıkarıp hastanın bilincine getirmedikçe, marazi belirtileri ortadan kaldırmamız kabil değildir” (Freud’dan aktaran Jankelevitch 1967, 10). Her iki izlenimin de aynı olduğundan bahsetmek de mümkündür.

  1. İzlenimlerin Kudreti

Hume’un izlenimlerini biraz açmaya çalışalım. İzlenimlerin muhtevası şudur: “işittiğimiz, gördüğümüz, hissettiğimiz, sevdiğimiz veya nefret ettiğimiz, arzuladığımız veya istediğimiz andaki algılar”. Yani duygular ve algılar, izlenimlerin içerisindedir (25):

Düşünmenin bütün malzemesi dış ya da iç duygumuzdan gelmedir: bunların sadece karışımı ya da bileşimi zihin ve istemeye aittir. (…) bütün idealarımız ya da zayıf algılarımız, izlenimlerimizin ya da canlı algılarımızın kopyalarıdır.

(…) Sonsuz derecede akıllı, bilge ve iyi bir varlık olarak Tanrı ideası, kendi zihnimizin işlemleri üzerinde düşünmemizden ve iyilik ile bilgelik özelliklerini sınırsızca büyütmemizden çıkar.

Descartes’ın balmumu örneğini hatırlayalım: Balmumunu ateşe yaklaştırdım, artık eski halinden eser yok; ama hâlâ balmumu – yani, öznitelikleri/yüklemleri[3] gitti, tözü/cevheri kaldı. Balmumu örneğini Hume’a karşı kullanacak olursak, şunu iddia edebiliriz: Olgudaki değişme, ampiristlerin iddia ettiği gibi olgunun tözünü değiştirmeye yetmez – yani, bazı değişimleri “olduğu gibi” yorumlamak yanıltıcı olacaktır. Bilimin nesnesinin incelenmesindeki tavır, gündelik hayattaki tavrımızdan bu bakımdan farklılaşır. Bilimde nesnenizi “olduğu gibi” inceleme fırsatınız olmaz.

Alıntının ikinci paragrafına bakıldığında, Hume’un ampirist tavrı, Tanrı açıklamasına da yansıdığı görülmektedir. Ona göre Tanrı, bazı özelliklerin zihinde büyütülmesinden ibarettir, bir anlamda teoriktir. Zihin nasıl bazı olguları “abartıyorsa”, iyilik ve bilgelik gibi bazı ideaları da abarttığında Tanrı “yanılgısı” oluşabiliyor. Descartes’ın tanrı kanıtlamasının ise yine tam tersi işlediğini söylemek gerekir. Bir dışsallık söz konusudur. Mealen: Sonsuz bir töz, bu üstün varlık fikrini zihnime yerleştirmiş olmalı. Bunu yapan ancak Tanrı olabilir diyerek, “sonsuz töz” olarak Tanrı’dan söz eder. Descartes’ın Tanrı’ya aslında inanmadığını, en azından ateizme yakın olduğunu düşünen isimler de vardır. Aynı şey, Descartes’tan hemen sonra gelen Spinoza için de söylenir.

  1. Üçlü Bir Konuşma: Descartes, Spinoza, Hume

Bu durumda kısa da olsa, Diego Tatián’ın Spinoza Bir Başlangıç kitabında vurguladığı şekliyle, Spinoza felsefesinin Descartes’ınkinden ayrıldığı bir noktadan bahsetmek isterim. Descartes’ın bedenden soyutlanmış bir zihne yaptığı atıf ve şüpheyle zihni hatalardan arındırma, Spinoza’nın eleştirisine maruz kalır: “Anlayışta meydana gelen hata, illüzyon ve muhayyileden türeyen şeyler, Spinoza’ya göre ‘idrak reformu’ vasıtası ile ıslah edilebilecek epistemolojik bir sorun teşkil etmemektedir. (…) Hurafe, dünya hakkında yanlış bir inançtan ibaret değildir; fakat o bir hayat biçimidir” (129).

Dolayısıyla Spinoza’nın pratik felsefesi, Descartes’ın epistemolojik kaygısından ayrılacaktır. Hatta Deleuze de Spinoza Pratik Felsefe’de, Spinoza’nın “kartezyen düşünceyi bir elek gibi kullandığı”ndan bahsetmektedir: “Kartezyen felsefe Spinoza’nın hiçbir zaman düşünce tarzı olmamış, daha çok retoriği olmuştur. Spinoza Kartezyen felsefeyi ihtiyaç duyduğu retorik için kullanır. Ama bu durum kesin şeklini ancak Ethica’da bulacaktır” (15).

David Hume’da ise bir pratik felsefe (bir bakımdan, yaşam felsefesi) oluşturmaktan ziyade, mevcut yaşamı kolaylaştırma çabasını görebiliriz ancak. Hem bilimde hem gündelik hayatta faydalı olacağını düşündüğü alışkanlıklar, onun hem Descartes’a hem Spinoza’ya zıt bir konuma yerleşmesine sebep olur. Bu alışkanlıklar, (bilhassa Descartes’ı takip ederek söylersek) zihinde yanlış bir gelenek haline gelir. (Bilimsel anlamda bu yanlışın çözümlenmesi, 20. yüzyılın başlarında eser vermiş bilim felsefecisi Gaston Bachelard’ın payına düşecektir.) Hume, bu bakımdan tarihselliği ve nesnel aklı göz ardı etmiştir. Kitabından bir örnek verelim (84):

Aynı güdüler her zaman aynı eylemleri ortaya çıkarır. Aynı olaylar aynı nedenlerden çıkar, ihtiras, para hırsı, özsevgi, boş gurur, dostluk, eli açıklık, kamu duygusu[4]: bu tutkular çeşitli derecelerde karışmış ve toplum içinde dağılmış olarak, dünyanın başlangıcından beri hâlâ insan soyunda gözlenen bütün eylem ve girişimlerin kaynağı olmuştur. Eski Yunanlıların ve Romalıların duygularını, eğilimlerini ve hayat tarzlarını mı bilmek istiyorsunuz? Fransız ve İngilizlerin tutum ve eylemlerini iyice inceleyin: Bunlar üzerine yaptığınız gözlemlerin çoğunu, birincilere aktarmakla fazla hata yapmış olmazsınız. İnsanlar, bütün çağ ve bölgelerde o kadar aynıdır ki, tarih bu konuda hiç yeni ya da garip bir şey söylemez.

Aynı şekilde, nesnenin incelemesinde bir teori oluşturma yolunda, Hume’a göre, “Ne kadar çok örnek incelersek ve ne kadar özen gösterirsek, bütünden çıkardığımız sıralamanın tam ve eksiksiz olduğundan o kadar emin oluruz” (30). Zihindeki yöntem ve düzen gereği izlenimler, eski izlenimleri çağırır; bununla baş etmenin yolu da daha fazla örnek incelemektir. Örneklerin, olguların incelenmesi, bizi Hume’un neden-etki[5] ilişkisine götürür. “Olgular hakkındaki bütün akıl yürütmelerimiz aynı yapıdadır. Ve her defasında ortada olan olgu ve ondan çıkarılan diğer olgu arasında bir bağ varsayılmaktadır. Bunları birbirine bağlayacak bir şey olmasaydı, çıkarım tümüyle temelsiz olurdu” (33). Hemen sonra verdiği örneğe bakalım: “Karanlıkta konuşan bir ses işitmemiz, bize bir kişinin orada olduğunu belirtir: Neden? Çünkü konuşma insanın doğal yapısının bir etkisidir ve ona sıkı sıkıya bağlıdır.” (Günümüzde o sesin hoparlörden -veya televizyondan- gelme ihtimalini Hume görseydi, muhtemelen bunu yeniden düşünecekti!) Neden ve etki bu durumda birbirinden farklı şeyler oluyor. “Her etki nedeninden ayrı bir olaydır”; “Öyleyse gözlemin ve tecrübenin yardımı olmaksızın herhangi bir tek olayı belirlemeye ya da herhangi bir neden ya da etki çıkarmaya çalışmamız boşunadır” (36). Verdiği bilardo örneği bunu iyi açıklar. Bir bilardo topunun diğerine çarpması sonucu, ikinci (diğer) topun birçok hareketini tasavvur edebiliriz, demeye getirir.

  1. Sonuçta

Hume’u İngiliz ampirizmi içerisinde önemli bir yeri olduğunu söylemek, malumun ilanı olur. Hume’un mirasının psikoloji bilimi üzerindeki etkisi yadsınamaz; fakat sosyal bilim camiasında ne kadar rağbet gördüğü tartışmalıdır. Tabii, hangi sosyal bilimden söz ettiğimize de bağlıdır bu sorunun cevabı. (Örneğin, Fransız sosyolojisi içerisinde Hume’a yer bulmak zor olacaktır.) Fakat yine de pozitivizm ve ampirizm arasında bir yakınlık olduğunu iddia eden yazarlar, Hume’un bilhassa olgulara yaklaşım biçimini göz önünde bulundurduklarında, bunun yavan bir biçimini Türkiye sosyal bilim camiasında görmekte zorlanmayacaklardır.

M. Taha Tunç
kitap@sosyalbilimler.org

 Dipnotlar

[1] Bununla ilgili bildiri sunumu için bkz. YouTube Videosu

[2] Burada A-Bç algı-bilinci, bilinçöncesini, O id’i, Ben ise Ego’yu göstermektedir. Her ne kadar yazının bazı açmazları olsa da, Freud’a ait bu kavramların ve dahasının çeviri sorunları için bkz. Cemal Dindar, “Freud’u Türkçe Düşünmek”, içinde Ben ve O, İstanbul: Telos, 2012. 7-27.

[3] Descartes terminoloji hakkında faydalı bir sözlük mevcut: Descartes Sözlüğü.

[4] İngilizce baskıda public spirit: The Philosophical Works of David Hume, IV. Cilt, s. 97.

[5] İngilizce baskıda cause-effect: a.g.y., s. 34.

Kaynakça

Descartes, René, Meditasyonlar, Çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul: Alfa, 2015.  

—. Yöntem Üzerine Konuşma, Çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul: Alfa, 2015.

Buzon, de Frédéric ve Denis Kamboucher, Descartes Sözlüğü, Çev. Murat Erşen, İstanbul: Say, 2012.

Deleuze, Gilles, Spinoza. Pratik Felsefe, Çev. Ulus Baker, İstanbul: Norgunk, 2005.

Dindar, Cemal, “Freud’u Türkçe Düşünmek”, Ben ve O, İstanbul: Telos, 2012. 7-27.

Freud, Sigmund, Ben ve O, Çev. Oya Kasap, İstanbul: Telos, 2013.

Hume, David, The Philosophical Works of David Hume. 4. Cilt (The Inquiries, Natural History of Religion, and other Essays), Edinburgh: Adam Black and William Tait, 1828.

—. İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, Çev. Oruç Aruoba, İstanbul: Say, 2017.

Jankélévitch, Samuel, “Freud ve Psikanaliz”, Cinsiyet ve Psikanaliz, Çev. Selâhattin Hilâv, İstanbul: Varlık, 1967. 5-13.

Öymen, Örsen K., Pozitivizm, Deneyimcilik ve Hume, YouTube Videosu

Tatián, Diego, Spinoza. Bir Başlangıç, Çev. Ali Dokuzlu, Ankara: Dost, 2017.

Sosyal Bilimler Haftalık E-Bülten Aboneliği

* indicates required

Yorum Yazın

sosyalbilimler.org’a Katkıda Bulunabilirsiniz.

sosyalbilimler.org'da editörlük yapabilir, kendi yazılarını yayımlayarak blog yazarımız olabilir veya Türkçe literatüre katkı sağlamak amacıyla çevirmenlik yapabilirsin. Mutlaka ilgi alanına yönelik bir görev vardır. sosyalbilimler.org ekibine katılmak için seni buraya alalım!

Bizi Takip Edin!

Sosyal Bilimleri sosyal ağlardan takip edebilir, aylık düzenlenen kitap çekilişlerimize katılabilirsiniz.